FILOSOFIA CONNESSA: Testi

6. Platone 2/2: le idee, la conoscenza e lo Stato giusto

6.11. Testi

Indice delle letture

Apologia
Critone
Repubblica – Caverna
Eutifrone
Fedone
Eutidemo
Simposio
Repubblica – Mito di Er
Timeo
Domande per la comprensione e la riflessione

**Testo 1: dall'Apologia di Socrate, missione filosofica**

Nell’Apologia Platone ricostruisce la difesa di Socrate davanti ai giudici ateniesi. In questo passo Socrate racconta l’episodio dell’oracolo di Delfi e l’indagine che ne seguì. Qui prende forma l’idea della filosofia come ricerca critica della verità e come smascheramento della falsa sapienza: il vero sapere consiste nel riconoscere i propri limiti.

E considerate perché vi dico questo: sto per spiegarvi da dove è nata la calunnia contro di me. Io infatti, udito il responso dell’oracolo, feci questa riflessione: "Che cosa vuol dire il dio? Che cosa nasconde il suo parlare enigmatico? Sono consapevole di non essere affatto sapiente: che cosa intende, allora, dichiarando che sono il più sapiente? Egli certo non mente, perché non può." Rimasiper molto tempo in dubbio su quanto detto dal dio. Poi, con riluttanza, mi volsi a una ricerca di questogenere: mi recai da qualcuno di quelli ritenuti sapienti, per [21c] confutare l’oracolo e dimostrargli proprio lì "Questo è più sapiente di me, mentre tu dicevi che il più sapiente ero io." Esaminandolo concura e discutendo con lui - non occorre far nomi, ma colui dal quale ebbi questa impressione, cittadini ateniesi, era un uomo politico - mi sembrò che quest’uomo apparisse sapiente a molti altri e soprattutto a se stesso, ma non lo fosse. Perciò cercai di dimostrargli che si riteneva sapiente, ma non lo era. [21d] E così diventai odioso a lui e a molti dei presenti. Ma, andandomene, pensai fra me e me: "Sono più sapiente di questa persona: forse nessuno dei due sa nulla di buono, ma lui pensa di sapere qualcosa senza sapere nulla, mentre io non credo di sapere anche se non so. Almeno per questo piccolo particolare, comunque sia, sembro più sapiente di lui: non credo di sapere quello che non so." Mi recai poi da un altro di quelli che passavano per sapienti e [21e] ne ebbi la stessa impressione, e divenni odioso a lui e a molti altri.
VII. E continuai ad andare dall’uno all’altro: mi rendevo conto, con amarezza e timore, di essere odioso, ma mi sembrava necessario trattare ciò che concerne il dio come cosa della massima importanza. Per questo era doveroso recarsi, per esaminare il senso dell’oracolo, proprio da tutti [22a] quelli che sembravano sapienti. E per il cane, Ateniesi, - bisogna che vi dica la verità - la mia esperienza fu davvero questa: a me, che indagavo per il dio, coloro che godevano di una migliore reputazione sembrarono quasi i più carenti, mentre quelli che passavano per inferiori risultarono uomini più dotati di discernimento. Occorre, allora, che vi esponga la mia peregrinazione, cioè la storia delle fatiche che ho affrontato per corroborare l’oracolo. Dopo essere stato dai politici, mi rivolsi ai poeti, ai compositori di tragedie, [22b] di ditirambi e di altri generi, per cogliermi sul fatto come più ignorante di loro. E prendendo in mano i lavori che mi sembravano meglio composti, andavo chiedendo ai loro autori che cosa volessero dire, anche per imparare qualcosa. Cittadini, mi vergogno a dirvi la verità, ma lo si deve pur fare: sulle loro composizioni quasi tutti i presenti ragionavano meglio di loro. Così, di nuovo, mi resi subito conto che i poeti non fanno ciò che fanno per sapienza, [22c] ma per una qualche disposizione naturale e come divinamente ispirati (enthousiazontes), alla maniera dei profeti e dei veggenti: anch’essi, infatti, dicono molte cose belle, ma non sanno nulla di ciò che dicono. Anche i poeti - mi divenne chiaro - sono soggetti a una esperienza simile; nello stesso tempo mi accorsi che essi pensavano, per la loro poesia, di essere i più sapienti degli uomini anche sul resto, ove non lo erano. Così me ne andai anche da là ritenendomi superiore a loro proprio come lo ero nei confronti degli uomini politici.
VIII. Per finire, andai dagli artigiani: [22d] io stesso, infatti, ero consapevole di non sapere quasi nulla, ma avevo avuto modo di apprendere che li avrei trovati esperti in molte cose belle. E in questo non mi ero ingannato, perché essi sapevano cose che io non sapevo e così erano più sapienti di me. Tuttavia, cittadini ateniesi, mi sembrò che anche gli artigiani bravi incorressero nello stesso errore dei poeti: ciascuno di loro, dal momento che lavorava bene nell’ambito della sua arte (techne), si stimava molto esperto anche in altre importantissime questioni e questa stonatura tendeva a nascondere la loro sapienza. [22e] Allora interrogai me stesso, per conto dell’oracolo, chiedendomi se preferissi essere come sono io, né sapiente alla loro maniera, né ignorante al loro modo, oppure come sono loro. E risposi a me stesso e all’oracolo che mi andava bene essere come sono.
IX. Da questa indagine, cittadini ateniesi, [23a] mi sono derivate molte inimicizie, tanto aspre e violente da dare origine a numerose calunnie e alla mia fama di sapiente. Infatti i presenti pensano ogni volta che io sia esperto di quello su cui ho confutato un altro. Ma potrebbe darsi, cittadini, che il dio sia effettivamente sapiente e che in questo oracolo voglia dire che la sapienza umana vale poco o nulla; è evidente che questi menziona Socrate e [23b] ha dato il suo responso col mio nome, prendendo me come esempio, come per dire: "Uomini, il più sapiente fra voi è chi, come Socrate, ha riconosciuto che in verità non è di nessun valore, per quanto concerne la sapienza."

Platone, Apologia di Socrate, 21b-23b, pubblico dominio

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**Testo 2: dal Critone, non si deve mai commettere ingiustizia**

Nel Critone, Socrate dialoga con l’amico che lo invita a fuggire dal carcere per evitare la condanna a morte. In questo passo egli afferma un principio fondamentale della sua etica: non si deve mai commettere ingiustizia, neppure in risposta a un’ingiustizia subita. La giustizia non dipende dall’opinione della maggioranza, ma da un criterio razionale che obbliga anche quando è svantaggioso.

SOCRATE Dunque in nessun caso va commessa ingiustizia.

CRITONE Assolutamente no.

SOCRATE E dal momento che in nessun caso va commessa ingiustizia, neanche chi la subisca dovrà ricambiarla, come pensa la gente.

CRITONE Sembra proprio di no.

SOCRATE E ora, Critone, dimmi se il male bisogna farlo o no.

CRITONE Certo che no, Socrate.

SOCRATE E ora dimmi se è giusto o no che uno contraccambi un male subìto, come la gente pensa.

CRITONE In nessun caso

SOCRATE In effetti, far del male a qualcuno è lo stesso che commettere ingiustizia. CRITONE Hai ragione.

SOCRATE Dunque non dobbiamo ricambiare le ingiustizie, né fare del male a nessuno, qualsiasi cosa gli altri facciano a noi. E bada, Critone, di non concordare con me su questo punto se non sei veramente di questo parere: a condividere queste opinioni, lo so bene, sono e sempre saranno in pochi. E fra chi la pensa così e chi no non è possibile comunità d’intenti, è anzi inevitabile che quando confrontano le rispettive scelte provino disprezzo l’uno per l’altro. Perciò, rifletti bene anche tu se condividi la mia opinione, se davvero sei d’accordo (e le nostre considerazioni muovano allora dal principio che non è mai corretto commettere ingiustizia e neppure ricambiarla, né reagire ai maltrattamenti facendo del male a propria volta); o se ti distacchi, e questo principio non lo condividi. Io la penso così da tempo e continuo tuttora, ma se tu la pensi diversamente dillo, e istruiscimi. Se invece resti fedele alle nostre premesse, ascolta il seguito.

Platone, Critone, 46b–49d, pubblico dominio

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**Testo 3: dalla Repubblica, il mito della caverna**

Il mito della caverna si colloca nel libro VII della Repubblica ed è una delle immagini più celebri dell’intera filosofia platonica. Socrate lo racconta per chiarire il significato dell’educazione e il rapporto tra conoscenza e realtà. Attraverso la potente metafora dei prigionieri incatenati in una caverna, Platone descrive la condizione dell’uomo che vive immerso nelle apparenze e scambia le ombre per la verità. Il difficile cammino verso l’esterno rappresenta invece l’ascesa dell’anima alla conoscenza autentica, fino alla contemplazione del Bene, simboleggiato dal sole.

Il mito non è soltanto una teoria della conoscenza: è anche una riflessione sull’educazione e sulla responsabilità politica del filosofo. Chi ha visto la luce non può restare fuori dalla caverna, ma deve tornare tra gli uomini, anche a rischio dell’incomprensione.

In seguito, continuai, paragona la nostra natura, per ciò che riguarda educazione e mancanza di educazione, a un’immagine come questa. Dentro una dimora sotterranea a forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da fanciulli, incatenati gambe e collo, sí da dover restare fermi e da [b] poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta e lontana brilli alle loro spalle la luce d’un fuoco e tra il fuoco e i prigionieri corra rialzata una strada. Lungo questa pensa di vedere costruito un muricciolo, come quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle persone per mostrare al di sopra di essi i burattini. – Vedo, rispose. – Immagina di vedere uomini che portano lungo il muricciolo oggetti [c] di ogni sorta sporgenti dal margine, e statue e altre [515 a] figure di pietra e di legno, in qualunque modo lavorate; e, come è naturale, alcuni portatori parlano, altri tacciono. – Strana immagine è la tua, disse, e strani sono quei prigionieri. – Somigliano a noi, risposi; credi che tali persone possano vedere, anzitutto di sé e dei compagni, altro se non le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna che sta loro di fronte? – E come possono, replicò, se sono costretti a tenere immobile il [b] capo per tutta la vita? – E per gli oggetti trasportati non è lo stesso? – Sicuramente. – Se quei prigionieri potessero conversare tra loro, non credi che penserebbero di chiamare oggetti reali le loro visioni? – Per forza. – E se la prigione avesse pure un’eco dalla parete di fronte? Ogni volta che uno dei passanti facesse sentire la sua voce, credi che la giudicherebbero diversa da quella dell’ombra che passa? – Io no, per Zeus!, [c] rispose. – Per tali persone insomma, feci io, la verità non può essere altro che le ombre degli oggetti artificiali. – Per forza, ammise. – Esamina ora, ripresi, come potrebbero sciogliersi dalle catene e guarire dall’incoscienza. Ammetti che capitasse loro naturalmente un caso come questo: che uno fosse sciolto, costretto improvvisamente ad alzarsi, a girare attorno il capo, a camminare e levare lo sguardo alla luce; e che cosí facendo provasse dolore e il barbaglio lo rendesse incapace di [d] scorgere quegli oggetti di cui prima vedeva le ombre. Che cosa credi che risponderebbe, se gli si dicesse che prima vedeva vacuità prive di senso, ma che ora, essendo piú vicino a ciò che è ed essendo rivolto verso oggetti aventi piú essere, può vedere meglio? e se, mostrandogli anche ciascuno degli oggetti che passano, gli si domandasse e lo si costringesse a rispondere che cosa è? Non credi che rimarrebbe dubbioso e giudicherebbe piú vere le cose che vedeva prima di quelle che gli fossero mostrate adesso? – Certo, rispose. 2 [e] – E se lo si costringesse a guardare la luce stessa, non sentirebbe male agli occhi e non fuggirebbe volgendosi verso gli oggetti di cui può sostenere la vista? e non li giudicherebbe realmente piú chiari di quelli che gli fossero mostrati? – È cosí, rispose. – Se poi, continuai, lo si trascinasse via di lí a forza, su per l’ascesa scabra ed erta, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del sole, non ne soffrirebbe e non s’irriterebbe [516 a] di essere trascinato? E, giunto alla luce, essendo i suoi occhi abbagliati, non potrebbe vedere nemmeno una delle cose che ora sono dette vere. – Non potrebbe, certo, rispose, almeno all’improvviso. – Dovrebbe, credo, abituarvisi, se vuole vedere il mondo superiore. E prima osserverà, molto facilmente, le ombre e poi le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi nell’acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi, volgendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, [b] potrà contemplare di notte i corpi celesti e il cielo stesso piú facilmente che durante il giorno il sole e la luce del sole. – Come no? – Alla fine, credo, potrà osservare e contemplare quale è veramente il sole, non le sue immagini nelle acque o su altra superficie, ma il sole in se stesso, nella regione che gli è propria. – Per forza, disse. – Dopo di che, parlando del sole, potrebbe già concludere che è esso a produrre le stagioni e gli anni e a governare tutte le cose del mondo visibile, e ad essere [c] causa, in certo modo, di tutto quello che egli e i suoi compagni vedevano. – È chiaro, rispose, che con simili esperienze concluderà cosí. – E ricordandosi della sua prima dimora e della sapienza che aveva colà e di quei suoi compagni di prigionia, non credi che si sentirebbe felice del mutamento e proverebbe pietà per loro? – Certo. – Quanto agli onori ed elogi che eventualmente si scambiavano allora, e ai primi riservati a chi fosse piú acuto nell’osservare gli oggetti che passavano e piú [d] rammentasse quanti ne solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone perciò il successivo, credi che li ambirebbe e che invidierebbe quelli che tra i prigionieri avessero onori e potenza? o che si troverebbe nella condizione detta da Omero e preferirebbe “altrui per salario servir da contadino, uomo sia pur senza sostanza”, e patire di tutto piuttosto che avere quelle opinioni e vivere in quel modo? – Cosí penso anch’io, rispose; [e] accetterebbe di patire di tutto piuttosto che vivere in quel modo. – Rifletti ora anche su quest’altro punto, feci io. Se il nostro uomo ridiscendesse e si rimettesse a sedere sul medesimo sedile, non avrebbe gli occhi pieni di tenebra, venendo all’improvviso dal sole? – Sí, certo, rispose. – E se dovesse discernere nuovamente quelle ombre e contendere con coloro che sono rimasti sempre prigionieri, nel periodo in cui ha la vista offuscata, prima [517 a] che gli occhi tornino allo stato normale? e se questo periodo in cui rifà l’abitudine fosse piuttosto lungo? Non sarebbe egli allora oggetto di riso? e non si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli occhi rovinati e che non vale neppure la pena di tentare di andar su? E chi prendesse a sciogliere e a condurre su quei prigionieri, forse che non l’ucciderebbero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo? – Certamente, rispose. [...]

Platone, Repubblica, 514 a-517 a, pubblico dominio

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**Testo 4: dall'Eutifrone, il dilemma del pio**

Il dialogo si svolge davanti al tribunale di Atene, poco prima del processo contro Socrate. Come nell’Apologia, il tema è l’accusa di empietà; ma qui la questione viene affrontata in modo teorico: che cosa significa davvero essere santo? Quando Eutifrone afferma che santo è ciò che è caro agli dèi, Socrate introduce una distinzione decisiva: il santo è amato dagli dèi perché è santo, oppure è santo perché è amato? Il brano mette così in luce un punto fondamentale del pensiero socratico: il bene non può dipendere semplicemente dall’opinione o dall’autorità, ma deve avere un fondamento razionale e universale.

SOCRATE: Lo sapremo meglio alla svelta, mio buon amico. Considera dunque questo fatto: il santo, proprio perché è santo, è amato dagli dèi, oppure è santo perché è amato da essi?

EUTIFRONE: Non so cosa vuoi dire, o Socrate.

SOCRATE: Ma io tenterò di dirlo più chiaramente. A proposito di una cosa noi diciamo che è portata e porta, che è condotta e conduce, che è vista e vede. E tu comprendi bene che tutte queste cose sono diverse le une dalle altre e in che cosa sono diverse?

EUTIFRONE: A me pare proprio di capire.

SOCRATE: E dunque anche la cosa amata non è forse diversa dall'altra che ama?

EUTIFRONE: Come no?

SOCRATE: Ora rispondi: la cosa portata è portata perché si porta o per qualche altra causa?

EUTIFRONE: No; proprio per questo.

SOCRATE: E allo stesso modo la cosa condotta perché viene condotta e la cosa vista, perché viene vista?

EUTIFRONE: Certamente.

SOCRATE: Dunque una cosa non perché è veduta, per questo si vede, ma al contrario, perché si vede per questo è veduta, e neppure perché è condotta si conduce, ma perché si conduce proprio per questo è condotta, né perché è portata, si porta, ma proprio perché si porta è portata. É chiaro, ormai, Eutifrone, quello che voglio dire? Voglio dire questo: che se avviene una cosa o subisce un qualche fenomeno, non perché è avvenuta essa avviene, ma poiché avviene è avvenuta. E non patisce perché è paziente, ma perché è paziente patisce. O non sei d'accordo così ?

EUTIFRONE: Io sì .

SOCRATE: Dunque anche l'amato non è cosa che è avvenuta e che subisce alcun ché da un'altra cosa?

EUTIFRONE: Ma certo.

SOCRATE: E allora anche questo sta così come ai punti precedenti: che non perché è amata una cosa viene amata da coloro che l'amano, ma proprio perché si ama, viene amata?

EUTIFRONE: Per forza!

SOCRATE: Ma intorno al santo allora cosa vogliamo dire, o Eutifrone? Non viene amato, secondo il tuo discorso, da tutti gli dèi?

EUTIFRONE: Certo.

SOCRATE: Dunque è amato per questo, perché è santo, o per qualche altra ragione? EUTIFRONE: No, ma per questo.

SOCRATE: Dunque perché è santo viene amato, e non perché viene amato è santo?

EUTIFRONE: Pare così.

SOCRATE: Ma perché è amato dagli dèi è amato ed è anche caro agli dèi?

EUTIFRONE: Come no?

SOCRATE: Dunque non è santo ciò che è caro agli dèi, o Eutifrone, e neppure è santo ciò che è caro agli dèi, come tu dici, ma questo è tutt'altra cosa da questo.

EUTIFRONE: Come dici, o Socrate?

SOCRATE: Perché abbiamo concordato che il santo perché si ama è santo, ma non perché è santo in quanto si ama. Non è così ?

EUTIFRONE: Sì.

SOCRATE: Concordiamo poi che ciò che è caro agli dèi, perché è amato dagli dèi, proprio per questo essere amato è caro agli dèi, ma non perché è caro agli dèi, per questo viene amato.

EUTIFRONE: Dici il vero.

SOCRATE: Ma, se fossero la stessa cosa ciò che è caro agli dèi e il santo, se il santo veniva amato proprio per il fatto di essere santo, anche ciò che è caro agli dèi sarebbe amato proprio per il fatto di essere caro agli dèi; se poi ciò che è caro agli dèi, era caro agli dèi proprio per il suo essere amato dagli dèi, anche il santo sarebbe santo proprio per l'essere amato dagli dèi. Ma tu comprendi bene che queste due cose stanno in maniera opposta e che sono assolutamente diverse l'una dall'altra. Infatti l'una è tale da essere perché è amata; l'altra poi, perché è tale da essere amata. Ma tu rischi, Eutifrone, mentre io ti chiedo cosa mai è il santo, di non volere manifestarne a me l'essenza, ma di dirmi, intorno a questo, solo una qualità accidentale, un qualcosa che codesto santo ha provato, come appunto l'essere amato da tutti gli dèi; ma cosa poi non l'hai ancora detto. Ma se per te è cosa grata, non tenermela nascosta, ma dimmi ancora un'altra volta da capo che cosa mai è il santo; sia che venga amato dagli dèi, sia che qualunque cosa abbia a provare; non è infatti intorno a questo particolare che ci saranno differenze tra noi. Ma dimmi dunque con cura cos'è il santo e cosa il non santo?

EUTIFRONE: Ma Socrate io non so proprio come dirti quello che ho in mente; infatti quello che poniamo come premessa gira continuamente intorno a noi e non vuole proprio rimanere saldo nel punto dove noi lo collochiamo.

Platone, Eutifrone, 10a-11b, pubblico dominio

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**Testo 5: dal Fedone, la filosofia come preparazione alla morte**

Il dialogo è ambientato nell’ultimo giorno di vita di Socrate. In carcere, circondato dai discepoli, egli affronta il tema della morte non con timore, ma come compimento della vita filosofica.In questo passo Socrate afferma che il vero filosofo si esercita a separare l’anima dal corpo: la morte non è un male, ma la liberazione dell’anima dagli ostacoli dei sensi. Solo quando è raccolta in se stessa e guidata dalla ragione, l’anima può cogliere la realtà autentica, il Giusto, il Bello, il Bene in sé.Il brano segna così il passaggio decisivo dalla morale socratica alla metafisica platonica.

Gli uomini non sospettano affatto che chi si dedica alla filosofia, nel senso più vero della parola, non miri ad altro che a morire e presto. E, dunque, sarebbe veramente ben strano che chi per tutta la vita ha desiderato la morte, quando poi essa giunga, si addolorasse proprio di ciò che ha, per tanto tempo, desiderato e cercato.» Sorrise Simmia e: «Per Giove, Socrate,» disse, «io non ne avevo voglia e tu mi hai fatto ridere perché penso a tutta quella gente che, nell'ascoltare queste tue parole, crederà che tutti i filosofi siano degli aspiranti alla morte; specialmente, poi, i miei concittadini direbbero che essi se la meritano.» «E avrebbero ragione di dire così , Simmia, salvo poi a capirne qualcosa; però, credo che non comprenderebbero in che senso i veri filosofi aspirino alla morte e a quale specie di morte e come di essa ne siano degni. Ma lasciamo perdere la gente e ragioniamo, dunque, tra noi. Orbene, a nostro avviso, la morte è qualcosa?» «Sicuro.» «E che altro è se non separazione dell'anima dal corpo? E il morire cos'è se non un distinguersi del corpo dall'anima, un isolarsi in sé, un separarsi dall'anima e, questa, a sua volta, dal corpo? Che altro è la morte se non questo?» «Proprio così .» «Guarda, ora, mio caro, se sei d'accordo con me, perché questo è importante per comprendere meglio quello di cui discutiamo. Ti pare che un vero filosofo possa curarsi di piaceri come quelli del mangiare e del bere ?» «Niente affatto.» «E di quelli d'amore?» «Nemmeno.» «E degli altri piaceri del corpo, come, per esempio, bei vestiti, scarpe di marca, altri ornamenti del genere, tu credi che il filosofo li tenga in gran conto e, comunque, più di quanto la necessità lo richieda?» «Credo che il vero filosofo le disprezzi tutte queste cose.» «E allora,» proseguì, «non ti pare che tutte le preoccupazioni di un uomo simile siano rivolte non al corpo, che anzi, per quanto può, egli trascura, ma all'anima?» «Sì , certo.» «E, allora, non è chiaro, tanto per cominciare, che, in tutto questo, il filosofo cerca di liberare, per quanto possibile, l'anima da ogni influenza del corpo, riuscendovi assai meglio degli altri?» «Pare.» «Per questo motivo, Simmia, la maggior parte della gente giudica indegno di vivere colui che non prova diletto per certi piaceri materiali, anzi come se fosse già col piede nella tomba chi non si cura di quei piaceri che sono propri del corpo.» «Dici proprio giusto.» «E per quanto riguarda l'acquisto della sapienza, pensi che il corpo possa essere d'impedimento se noi ne chiediamo il concorso? Voglio dire questo, cioè: la vista o l'udito danno agli uomini la certezza assoluta oppure, come ci dicono i poeti, noi nulla vediamo e nulla udiamo con precisione? E se questi sensi non sono né sicuri, né adeguati, noi non possiamo fare affidamento sugli altri che, in effetti, sono ancora più approssimativi e difettosi, non credi?» «Eh, certo.» «Quand'è, dunque, che l'anima coglie la verità? evidente che, quando essa si accinge a considerare qualche questione e lo fa con l'aiuto dei sensi, cade in inganno».

Platone, Fedone, 64a.67b, pubblico dominio

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**Testo 6: dall'Eutidemo, la sapienza come vero bene**

Nel dialogo Socrate si confronta con i sofisti Eutidemo e Dionisodoro, ma accanto ai loro giochi dialettici introduce una riflessione più profonda. In questo passo la questione diventa decisiva: che cosa rende davvero felice un uomo? Ricchezza, salute, bellezza e potere sono comunemente considerati beni. Tuttavia Socrate mostra che nessuno di essi è utile se non viene usato correttamente. Non basta possedere dei beni: occorre saperli impiegare nel modo giusto.La conclusione è chiara: il vero bene non è ciò che si possiede, ma la sapienza, che sola rende buono l’uso di ogni cosa e fonda autenticamente la felicità.

«Ma quali, tra le cose che sono, sono beni per noi? O non sembra difficile e nemmeno propriodi un uomo straordinario essere in grado di rispondere a questo proposito? Ognuno, infatti, ci direbbe che l'essere ricco è un bene. Non è vero?» «Certo», rispose. «Anche avere buona salute e essere belli ed essersi procurati adeguatamente le altre doti fisiche?». Ne convenne. «Ma è chiaro che nobiltà di nascita, poteri e onori nella propria città sono dei beni». Lo ammise. «Quale dei beni ci rimane ancora?», chiesi. «Che cos'è l'essere saggio, giusto e coraggioso? Per Zeus, Clinia, pensi che giudichiamo rettamente se li consideriamo come beni, oppure se non li consideriamo beni? Forse qualcuno potrebbe essere in disaccordo con noi. Ma a te come sembra?» «Che siano beni», rispose Clinia. «Bene», esclamai. «In che posto metteremo la sapienza? Tra i beni o come dici?» «Tra i beni». «Bada che non tralasciamo qualche bene che sia degno di considerazione». «A me sembra che non ne tralasciamo nessuno», rispose Clinia. E io, ricordatomene, dissi: «Sì , per Zeus, rischiamo di tralasciare il più grande dei beni». «Di quale si tratta?», chiese egli. «Della buona fortuna, Clinia, cosa che tutti, anche le persone molto ignoranti, dicono che sia il più grande dei beni». «Dici il vero!», esclamò. E io, mutando di nuovo parere, dissi: «Per poco tu ed io non siamo diventati ridicoli di fronte agli stranieri, o figlio di Assioco». «Perché?», chiese. «Perché, dopo avere considerato la buona fortuna nei discorsi fatti in precedenza, ora ne parlavamo di nuovo». «Perché?» «è certamente ridicolo riproporre ciò che è stabilito da un pezzo e dire due volte le stesse cose». «In che senso?», chiese. «La sapienza è senza dubbio buona fortuna», risposi. «Lo saprebbe anche un bimbo». Ed egli si meravigliò: è ancora così giovane e semplice! E io, accortomi del suo stupore, dissi: «Non sai, Clinia, che i suonatori di flauto sono quelli che hanno miglior successo nel buon uso delle musiche per flauto?» Assentì. «Quindi», proseguii, «anche nella scrittura e nella lettura delle lettere quelli che hanno miglior successo sono i maestri di scuola?» « Certo». «E di fronte ai pericoli del mare, credi forse che ci siano alcuni ad avere maggior successo dei nocchieri esperti, per dirla in generale?» «No, certo». «E se prendessi parte ad una spedizione militare, con chi condivideresti più volentieri il pericolo e la sorte, con lo stratega esperto o con quello inesperto?» «Con uno stratega esperto». «E se fossi malato, con chi affronteresti volentieri il pericolo, con il medico esperto o con quello inesperto?» «Con un medico esperto». «Forse», dissi, «perché credi di trovarti meglio stando con un esperto piuttosto che con un inesperto?». Lo ammise. «La sapienza, dunque, fa sì che gli uomini abbiano buona fortuna dovunque, perché essa non potrebbe mai sbagliare in nulla, ma è necessario che operi rettamente e sia fortunata, altrimenti non sarebbe più sapienza». Infine ci trovammo d'accordo, non so come, che in generale la cosa stia così : quando è presente la sapienza chi la possiede non ha affatto bisogno di buona fortuna; ma, poiché ci eravamo trovati d'accordo su questo, gli chiesi di nuovo come stessero per noi i punti ammessi in precedenza. «Avevamo ammesso», dissi, «che, se avessimo molti beni, saremmo felici e staremmo bene». Assentì. «Saremmo felici a causa dei beni presenti, se non ci fossero per nulla utili o se ci fossero utili?» «Se ci fossero utili», rispose. «Ci sarebbero utili in qualche modo se li possedessimo solo, ma non li usassimo? Ad esempio, se avessimo molti cibi, ma non li mangiassimo, oppure bevande, ma non le bevessimo, potrebbero esserci utili?» «No, certo», rispose. «E tutti gli artigiani, se avessero pronto tutto il necessario, ciascuno per il proprio lavoro, ma non lo usassero, starebbero forse bene per il possesso, perché avrebbero tutto ciò che un artigiano deve avere? Per esempio, un falegname, se si fosse preparato tutti gli strumenti adatti, ma non lavorasse il legno, potrebbe trarre utilità dal possesso?» «In nessun modo», rispose. «E se uno possedesse ricchezza e tutti i beni di cui parlavamo poco fa, ma non li usasse, sarebbe felice per il possesso di questi beni?» «No di certo, Socrate». «Bisogna quindi», dissi, «come pare, che chi vuole essere felice non solo possieda tali beni, ma li usi anche, altrimenti non gli deriva nessuna utilità dal possesso». «Dici il vero». «Perciò, Clinia, per rendere felice qualcuno, è sufficiente possedere i beni e servirsene?» «A me sembra di sì ». «Forse», chiesi, «se uno se ne serve rettamente, oppure anche se non se ne serve rettamente?» «Se se ne serve rettamente». «Dici bene», risposi. «Infatti è peggio, credo, se qualcuno si serve di una cosa qualsiasi non rettamente che se la trascura: il primo caso è un male, l'altro, invece, non è né un male né un bene. O non diciamo così ?». Ne convenne. «Ma nella lavorazione e nell'uso del legno ciò che realizza l'uso corretto è forse altro che la scienza del falegname?» «No, certo», rispose. «Ma anche nella lavorazione delle suppellettili quella che produce l'uso corretto è la scienza». Assentì. «Allora», io, «anche riguardo all'uso dei beni di cui parlavamo prima, ricchezza, salute, bellezza, l'uso corretto di tutti questi era una scienza che guidava e dirigeva l'azione o qualcos'altro?» «Era una scienza», rispose. «Dunque, come sembra, la scienza procura agli uomini non solo buona fortuna, ma anche buon uso in ogni possesso e azione».

Platone, Eutidemo, 278e-282d, pubblico dominio

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**Testo 7: dal Simposio, la nascita di Eros e la sua natura**

Nel discorso che Socrate riferisce a nome della sacerdotessa Diotima, viene raccontata l’origine di Eros. Nato dall’unione tra Povertà e Ingegno durante la festa per la nascita di Afrodite, Eros non è un dio perfetto, ma un essere intermedio: sempre mancante, sempre desiderante. Proprio perché non è né sapiente né ignorante, Eros è filosofo: ama la sapienza e la cerca senza possederla. In questa figura Platone esprime un’idea decisiva: la filosofia nasce dal desiderio e dalla consapevolezza della propria mancanza.

“Quando nacque Afrodite, gli dèi tennero banchetto, e fra gli altri c’era Poros (l'Espediente), figlio di Metis (la Perspicacia). Dopo che ebbero tenuto il banchetto, venne Penia (la Povertà) a mendicare, poiché c'era stata una grande festa, e se ne stava vicino alla porta. Successe che Poros, ubriaco di nettare, dato che il vino non c’era ancora, entrato nel giardino di Zeus, appesantito com’era, fu colto dal sonno. Penia, allora, per la mancanza in cui si trovava di tutto ciò che ha Poros, escogitando di avere un figlio da Poros, giacque con lui e concepì Eros. Per questo, Eros divenne seguace e ministro di Afrodite, perché fu generato durante le feste natalizie di lei, ad un tempo è per natura amante di bellezza, perché anche Afrodite è bella. Dunque, in quanto Eros è figlio di Penia e di Poros, gli è toccato un destino di questo tipo. Prima di tutto è povero sempre, ed è tutt’altro che bello e delicato, come ritengono i più. Invece, è duro e ispido, scalzo e senza casa, si sdraia sempre per terra senza coperte, e dorme all’aperto davanti alle porte o in mezzo alla strada, e, perché ha la natura della madre, sempre accompagnato con povertà. Per ciò che riceve dal padre, invece, egli è insidiatore dei belli e dei buoni, è coraggioso, audace, impetuoso, straordinario cacciatore, intento sempre a tramare intrighi, appassionato di saggezza, pieno di risorse, ricercatore di sapienza per tutta la vita, straordinario incantatore, preparatore di filtri, sofista. E per sua natura non è né mortale né immortale, ma, in uno stesso giorno, talora fiorisce e vive, quando riesce nei suoi espedienti, talora, invece muore, ma poi torna in vita, a causa della natura del padre. E ciò che si procura gli sfugge sempre di mano, sicché Eros non è mai né povero di risorse, né ricco”.

“Inoltre, sta in mezzo fra sapienza e ignoranza. Ed ecco come avviene questo. Nessuno degli dèi fa filosofia, né desidera diventare sapiente, dal momento che lo è già. E chiunque altro sia sapiente, non filosofa. Ma neppure gli ignoranti fanno filosofia, né desiderano diventare sapienti. Infatti, l’ignoranza ha proprio questo di penoso: chi non è né bello né buono né saggio, ritiene invece di esserlo in modo conveniente. E, in effetti, colui che non ritiene di essere bisognoso, non desidera ciò di cui non ritiene di aver bisogno”. “Chi sono, allora, o Diotima - io dissi -, coloro che filosofano, se non lo sono i sapienti e neppure gli ignoranti?”. “E' ormai chiaro - rispose - anche ad un bambino che sono quelli che stanno a mezzo fra gli uni e gli altri, e uno di questi è appunto anche Eros. Infatti, la sapienza è una delle cose più belle, ed Eros è amore per il bello. Perciò è necessario che Eros sia filosofo, e, in quanto è filosofo, che sia intermedio fra il sapiente e l'ignorante. E causa di questo è la sua nascita: infatti, ha il padre sapiente pieno di risorse, e la madre non sapiente priva di risorse. La natura del demone, caro Socrate, è dunque questa. Per quello che tu credevi che fosse Eros, non ti devi stupire. Infatti credevi, come mi sembra dalle cose che tu dici, che Eros fosse l'amato e non l’amante. Ed è per questo credo, che Eros ti pareva tutto bello. Infatti, ciò che è amato è ciò che nel suo essere è bello delicato, perfetto e beatissimo. Invece l’amante ha tutt’altra forma, quella appunto che io ti ho spiegato”.

[...]

Chi intende muoversi a questa volta deve infatti cominciare finché è giovane ad andare verso i corpi belli, e in primo luogo, se guida bene colui che lo guida, amare un solo corpo e qui far venire alla luce bei discorsi, poi deve arrivare a capire che la bellezza che si trova in un corpo qualunque è identica a quella che si trova in un altro e che, se deve seguire il bello che è in ogni aspetto, sarebbe grande stoltezza non comprendere che una sola, e la stessa, è la bellezza che si trova in tutti i corpi.

Quando abbia ben capito questo, deve divenire amante di tutti i corpi belli, e attenuare lo slancio eccessivo verso uno solo, quasi disprezzandolo e giudicandolo poca cosa; dopo di questo deve ritenere che la bellezza insita nelle anime è da tenere in maggior conto di quella che è nei corpi, tanto che, se uno nell'anima è ben appropriato, anche se ha poco fiore, ne sia contento e lo ami e lo curi e concepisca discorsi adeguati e cerchi proprio quelli che sono in grado di rendere migliori i giovani, perché sia trascinato a considerare di nuovo il bello che è nei modi di comportarsi della vita e nelle leggi e a osservare questo, che tutto ciò è a lui congeniale perché possa capire che tutto il bello che riguarda il corpo è cosa ben da poco. Dopo ai modi di comportarsi nella vita occorre condurlo alle conoscenze, perché ne intenda la bellezza, e considerando ormai ogni aspetto del bello, e non più quello che si trova presso uno solo, come un servo, amando la bellezza di un ragazzetto, o di un uomo, o di una sola condotta di vita, venendo così a servire scioccamente e con grettezza d'animo, ma come volgendosi all'immenso mare del bello e prendendone ammirazione crei molti belli e stupendi discorsi e meditazioni in una aspirazione a una saggezza che non provochi invidia, finché, colmo di forza e cresciuto, giunga a vedere un tipo unico di conoscenza di tal fatta, che è quella del bello nel modo che segue.

Cerca dunque", continuava, "di volgere qua la mente per quanto ti è possibile. Chi dunque venga guidato fino a questo livello nelle vicende d'amore vedendo l'un dopo l'altro e direttamente gli aspetti del bello, andando ormai al termine delle conoscenze d'amore, all'improvviso scorgerà una bellezza, stupenda per la qualità, quella appunto, Socrate, a causa della quale avvennero tutte le fatiche di prima; innanzitutto bellezza che sempre esiste, che non nasce e non muore, che non cresce e non declina, poi che non è bella in parte e in parte brutta, né ora si, ora no, né bella da una lato e brutta dall'altro, né bella qua e brutta là, come se fosse bella per alcuni e per altri brutta. Né a lui si potrà rappresentare questa bellezza come un volto, mani, o alcun altro membro del corpo, né un discorso, né una conoscenza, né come un qualcosa che sia in un altro differente da lei, quale in un essere vivente, in terra o in cielo, o in qualche altro luogo, ma come essa è in sé e per sé, con sé, essendo sempre in un solo aspetto, mentre tutte le altre bellezze hanno parte di lei, in modo tale, ad esempio, che mentre le altre sorgono e si dileguano, in nulla essa diviene né più grande né più piccola, e nulla subisce.

Platone, Simposio, 203b–205a [...] 210a–212a, pubblico dominio

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Testo 8: dalla Repubblica, il mito di Er

A conclusione della Repubblica, Socrate narra il mito di Er, un guerriero tornato dall’aldilà per raccontare ciò che ha visto. Le anime, dopo il giudizio, ricevono pene e ricompense proporzionate alle azioni compiute, quindi si preparano a scegliere una nuova vita.Il momento decisivo è la proclamazione di Lachesi: la divinità non è responsabile, ma ciascuno è artefice della propria scelta. Le anime selezionano liberamente il modello di vita che desiderano, e da questa decisione dipende il loro destino futuro.

Il mito unisce cosmologia e morale: l’anima è immortale, ma la felicità o l’infelicità dipendono dalla capacità di scegliere con intelligenza e giustizia. La filosofia diventa così non solo ricerca della verità, ma esercizio di responsabilità.

– Non ti racconterò certo un apologo di Alcínoo, feci io, ma la storia di un valoroso, Er figlio di Armenio, di schiatta panfilia. Costui era morto in guerra e quando dopo dieci giorni si raccolsero i cadaveri già putrefatti, venne raccolto ancora incorrotto. Portato a casa, nel dodicesimo giorno stava per essere sepolto. Già era deposto sulla pira quando risuscitò e, risuscitato, prese a raccontare quello che aveva veduto nell’aldilà. Ed ecco il suo racconto. Uscita dal suo corpo, l’anima aveva camminato insieme con molte [c] altre ed erano arrivate a un luogo meraviglioso, dove si aprivano due voragini nella terra, contigue, e di fronte a queste, alte nel cielo, altre due. In mezzo sedevano dei giudici che, dopo il giudizio, invitavano i giusti a prendere la strada di destra che saliva attraverso il cielo, dopo aver loro apposto dinanzi i segni della sentenza; e gli ingiusti invece a prendere la strada di sinistra, in discesa. E anche questi avevano, ma sul dorso, i segni di tutte le [d] loro azioni passate. Quando si era avanzato lui, gli avevano detto che avrebbe dovuto descrivere agli uomini il mondo dell’aldilà, e che lo esortavano ad ascoltare e contemplare tutto quello che c’era in quel luogo. E lì vedeva le anime che, dopo avere sostenuto il giudizio, se ne andavano per una delle due voragini, sia del cielo sia della terra; attraverso le altre due passavano altre anime: dall’una, sozze e polverose, quelle che risalivano dalla terra; dall’altra, monde, altre che scendevano dal cielo. E [e] quelle che via via arrivavano sembravano venire come da un lungo cammino. Liete raggiungevano il prato per accamparvisi come in festiva adunanza. E tutte quelle che si conoscevano si scambiavano affettuosi saluti: quelle che provenivano dalla terra chiedevano alle altre notizie del mondo celeste, quelle che provenivano dal cielo notizie del mondo sotterraneo. Si scambiavano i racconti, le prime [615 a] gemendo e piangendo perché ricordavano tutti i vari patimenti e spettacoli che avevano avuti nel loro cammino sotterraneo (un cammino millenario), mentre le seconde narravano i godimenti celesti e le visioni di straordinaria bellezza. Molto tempo, Glaucone, occorrerebbe per i molti particolari, ma la sostanza del suo racconto era questa: per tutte le ingiustizie commesse e per tutte le persone offese da ciascuno, avevano pagato la pena un caso dopo l’altro, e per ciascun caso dieci volte tanto (questo avveniva ogni [b] cento anni, perché tale è la durata della vita umana). Ciò perché il castigo subito fosse il decuplo della colpa: perché ad esempio, i responsabili della morte di molte persone per aver tradito città o eserciti, e coloro che molte ne avessero ridotte in schiavitù o fossero stati complici di altri misfatti, per ciascuno di tutti questi delitti riportassero sofferenze decuple; e, viceversa, perché coloro che avessero fatto dei benefici e fossero stati giusti e pii, fossero premiati nella [c] medesima proporzione. Altro diceva dei morti subito dopo la nascita e dei vissuti breve tempo, ma sono cose che non merita ricordare. […]

Quando i singoli gruppi che si trovavano nel prato vi avevano trascorso sette giorni, nell’ottavo dovevano levarsi di lì e mettersi in cammino, per giungere nel quarto giorno in un luogo donde potevano scorgere, tesa dall’alto attraverso tutto il cielo e la terra, una luce diritta come una colonna, molto simile all’arcobaleno, ma più intensa e più pura. Vi erano arrivati dopo un giorno di marcia e colà avevano veduto, [c] in mezzo alla luce, tese dal cielo, le estremità dei suoi legami. Era questa luce a tenere avvinto il cielo e, come le gomene esterne delle triremi, a tenere insieme tutta la circonferenza. Alle estremità era sospeso il fuso di Ananke [la personificazione del Destino immutabile], per il quale giravano tutte le sfere.

[…]

Altre tre donne sedevano in cerchio a [c] eguali distanze, ciascuna su un trono: erano le figlie di Ananke, le Moire, in abiti bianchi e con serti sul capo, Lachesi, Cloto, Atropo. E cantavano in armonia con le Sirene: Lachesi il passato, Cloto il presente, Atropo il futuro.

[…]

Al loro arrivo, le anime dovevano presentarsi a Lachesi. E un araldo divino prima le aveva disposte in fila, poi aveva preso dalle ginocchia di Lachesi le sorti e vari tipi di vita, era salito su un podio elevato e aveva detto: “Parole della vergine Lachesi sorella di Ananke. Anime dall’effimera esistenza corporea, incomincia per voi un altro periodo di generazione mortale, preludio a nuova [e] morte. Non sarà un dèmone a scegliere voi, ma sarete voi a scegliervi il dèmone. Il primo che la sorte designi scelga per primo la vita cui sarà poi irrevocabilmente legato. La virtú non ha padrone; secondo che la onori o a spregi, ciascuno ne avrà piú o meno. La responsabilità è di chi sceglie, il dio non è responsabile”. Con ciò aveva scagliato al di sopra di tutti i convenuti le sorti e ciascuno raccoglieva quella che gli era caduta vicino, salvo Er, cui non era permesso di farlo. Chi l’aveva raccolta vedeva chiaramente il numero da lui sorteggiato. [618 a] Subito dopo aveva deposto per terra davanti a loro i vari tipi di vita, in numero molto maggiore dei presenti. Ce n’erano di ogni genere: vite di qualunque animale e anche ogni forma di vita umana. C’erano tra esse tirannidi, quali durature, quali interrotte a metà e concludentisi in povertà, esilio e miseria. C’erano pure vite di uomini celebri o per l’aspetto esteriore, per la bellezza, per il [b] vigore fisico in genere e per l’attività agonistica, o per la nascita e le virtù di antenati; e vite di gente oscura da questi punti di vista, e cosí pure vite di donne. Non c’era però una gerarchia di anime, perché l’anima diventava necessariamente diversa a seconda della vita che sceglieva. Il resto era tutto mescolato insieme: ricchezza e povertà o malattie e salute; e c’era anche una forma intermedia tra questi estremi. Lì, come sembra, caro Glaucone, appare tutto il pericolo per l’uomo; e per questo ciascuno [c] di noi deve stare estremamente attento a cercare e ad apprendere questa disciplina senza curarsi delle altre, vedendo se riesce ad apprendere questa disciplina senza curarsi delle altre, vedendo se riesce ad apprendere e a scoprire chi potrà comunicargli la capacità e la scienza di discernere la vita onesta e la vita trista e di scegliere sempre e dovunque la migliore di quelle che gli sono possibili: ossia, calcolando quali effetti hanno sulla virtù della vita tutte le cose che ora abbiamo dette, considerate insieme o separatamente, sapere che cosa produca la bellezza mescolata a povertà [d] o ricchezza, se cioè un male o un bene, e quale condizione dell’anima a ciò concorra, e quale effetto producano con la loro reciproca mescolanza la nascita nobile e ignobile, la vita privata e i pubblici uffici, la forza e la debolezza, la facilità e la difficoltà d’apprendere, e ogni altra simile qualità connaturata all’anima o successivamente acquisita.

[…]

In quel momento, dunque, secondo quanto narrava il nunzio che veniva di là, l’araldo divino aveva parlato così: “Anche chi si presenta ultimo, purché scelga con senno e viva con regola, può disporre di una vita amabile, non cattiva. Il primo cerchi di scegliere con cura e l’ultimo non si scoraggi”. A queste parole, raccontava Er, colui che aveva avuto la prima sorte si era subito avanzato e aveva scelto la maggiore tirannide. A questa scelta era stato spinto dall’insensatezza e dall’ingordigia, senza averne [c] abbastanza valutato tutte le conseguenze. E così non s’era accorto che il fato racchiuso in quella scelta gli riservava la sorte di divorarsi i figli, e altri mali. Quando l’aveva esaminata a suo agio, si percuoteva e si lamentava della scelta, senza tenere presenti le avvertenze dell’araldo divino. Non già incolpava se stesso dei mali, ma la sorte e i dèmoni, tutto insomma eccetto sé.

[…]

Meritava poi vedere, diceva, come le singole anime sceglievano le loro vite. [620 a] Spettacolo insieme miserevole, ridicolo e meraviglioso! La maggioranza sceglieva secondo le abitudini contratte nella vita precedente.

[…]

S’era avanzata poi a scegliere l’anima di Odisseo, cui il caso aveva riservato l’ultima sorte: ridotta senza ambizioni dal ricordo dei precedenti travagli, se n’era andata a lungo in giro cercando la vita di un privato individuo schivo di ogni seccatura. E non senza pena l’aveva [d] trovata, gettata in un canto e negletta dalle altre anime; e al vederla aveva detto che si sarebbe comportata nel medesimo modo anche se la sorte l’avesse designata per prima; e se l’era presa tutta contenta. E nello stesso modo passavano dalle altre bestie in uomini e dalle une nelle altre: le ingiuste si trasformavano in quelle selvagge, le giuste in quelle mansuete. Si facevano mescolanze di ogni genere. Dopoché tutte le anime avevano scelto le rispettive vite, si presentavano a Lachesi nell’ordine stabilito dalla sorte. A ciascuno ella dava come compagno il dèmone che quegli s’era preso, perché gli fosse guardiano durante la [e] vita e adempisse il destino da lui scelto. Ed esso guidava l’anima anzitutto da Cloto, a confermare, sotto la sua mano e sotto il giro del fuso, il destino che s’era scelta dopo il sorteggio. Poi toccava questo e quindi la conduceva alla trama tessuta da Atropo rendendo inalterabile il destino una volta filato. Di lí senza volgersi si recava sotto [621 a] il trono di Ananke e gli passava dall’altra parte. Dopoché anche gli altri erano passati, tutti si dirigevano verso la pianura del Lete in una tremenda calura e afa. Era una pianura priva d’alberi e di qualunque prodotto della terra. Al calare della sera, essi si accampavano sulla sponda del fiume Amelete, la cui acqua non può essere contenuta da vaso alcuno. E tutti erano obbligati a berne una certa misura, ma chi non era frenato dall’intelligenza ne beveva [b] di più della misura. Via via che uno beveva, si scordava di tutto. Poi s’erano addormentati, quando, a mezzanotte, era scoppiato un tuono e s’era prodotto un terremoto: e d’improvviso, chi di qua, chi di là, eccoli portati in su a nascere, ratti filando come stelle cadenti. Lui, Er, aveva ricevuto divieto di bere quell’acqua. Per dove e come avesse raggiunto il suo corpo non sapeva. Sapeva soltanto che d’un tratto aveva aperto gli occhi e s’era veduto all’alba giacere sulla pira. E così, Glaucone, s’è salvato il mito e non è [c] andato perduto. E potrà salvare anche noi, se gli crediamo; e noi attraverseremo bene il fiume Lete e non insozzeremo l’anima nostra. Se mi darete ascolto e penserete che l’anima è immortale, che può soffrire ogni male e godere ogni bene, sempre ci terremo alla via che porta in alto e coltiveremo in ogni modo la giustizia insieme con l’intelligenza, per essere amici a noi stessi e agli dèi, sia finché [d] resteremo qui, sia quando riporteremo i premi della giustizia, come chi vince nei giochi raccoglie in giro il suo premio; e per vivere felici in questo mondo e nel millenario cammino che abbiamo descritto.

Platone, Repubblica, X, 614b–621d, pubblico dominio

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**Testo 9: dal Timeo, il demiurgo e l'ordine del cosmo**

Nel Timeo Platone propone un grande racconto sull’origine dell’universo. In questo passo viene presentata la figura del demiurgo, artefice divino che non crea per capriccio o necessità cieca, ma per bontà. Il mondo visibile, inizialmente disordinato, viene ricondotto all’ordine perché l’ordine è migliore del disordine. Il demiurgo guarda a un modello intelligibile eterno e plasma il cosmo rendendolo il più possibile simile a esso. Per questo l’universo è un essere vivente, dotato di anima e intelligenza.

Il cosmo non è frutto del caso, ma di una scelta razionale e buona: esso è uno, unico, armonico, e partecipa, per quanto è possibile, della perfezione dell’essere eterno.

TIMEO: Diciamo dunque per quale ragione l'artefice realizzò la generazione e quest'universo. Egli era buono, e in chi è buono non si genera mai alcuna invidia riguardo a nessuna cosa: essendone dunque esente, volle che tutto fosse generato, per quanto era possibile, simile a lui. Se si accettasse da uomini assennati questa ragione come quella più fondata della generazione e del cosmo, la si accetterebbe nel modo più corretto. Volendo infatti il dio che tutte le cose fossero buone, e nessuna, per quanto possibile, cattiva, prendendo così quanto vi era di visibile e non stava in quiete, ma si muoveva sregolatamente e disordinatamente, dallo stato di disordine lo riportò all'ordine, avendo considerato che l'ordine fosse assolutamente migliore del disordine. Non era lecito e non è possibile all'essere ottimo fare altro se non ciò che è più bello: ragionando dunque trovò che dalle cose che sono naturalmente visibili non si sarebbe potuto trarre un tutto che non avesse intelligenza e che fosse più bello di un tutto provvisto di intelligenza, e che inoltre era impossibile che qualcosa avesse intelligenza ma fosse separato dall'anima. In virtù di questo ragionamento, ordinando insieme l'intelligenza nell'anima e l'anima nel corpo realizzò l'universo, in modo che l'opera da lui realizzata fosse la più bella e la migliore per natura. Così dunque, secondo un ragionamento verosimile dobbiamo dire che questo mondo è un essere vivente dotato di anima, di intelligenza, e in verità generato grazie alla provvidenza del dio. Stabilita questa cosa dobbiamo dire quel che segue, e cioè a somiglianza di quale animale, fra gli esseri viventi, l'artefice lo realizzò. Certamente non penseremo che sia stato fatto a somiglianza di nessuno di quelli che sono sotto forma di parte - poiché essendo simile a ciò che è incompiuto, non potrebbe mai essere bello -, ma noi stabiliamo che esso sia fra tutte le cose più simile a ciò di cui fanno parte gli altri esseri viventi, sia presi singolarmente sia nei loro generi. Infatti quello contiene in sé tutti gli animali dotati di intelligenza, come questo mondo riunisce noi e tutti gli altri esseri visibili. Volendo il dio che questo mondo rassomigliasse il più possibile al più bello e al più perfetto fra gli esseri intellegibili, realizzò un solo essere visibile che avesse al suo interno tutti quegli esseri che gli fossero per natura affini. Dunque abbiamo detto giustamente che il cielo è uno solo, oppure era più giusto affermare che sono molti e infiniti? Esso è uno solo, se è stato fabbricato secondo il modello. Infatti quello che contiene tutti quanti gli esseri intellegibili non potrebbe mai essere secondo dopo un altro: altrimenti, a sua volta, vi dovrebbe essere un altro essere che contenga quei due, di cui appunto quei due sarebbero parte, e dunque sarebbe più corretto dire che esso non rassomiglia a quelli ma a ciò che li contiene. Perché allora questo mondo fosse simile, nella sua unicità, all'essere vivente perfetto, per questa ragione, l'artefice non fece né due né infiniti mondi, ma quest'unico cielo, unigenito e generato, che è e ancora sarà. Ciò che è generato dev'essere corporeo, visibile e tangibile, ma nulla potrebbe mai essere visibile se è separato dal fuoco, né tangibile senza qualcosa di solido, e non può esserci solido senza terra.

Platone, Timeo, 29e–31b, pubblico dominio

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Domande di comprensione per la discussione

Perché Socrate, nell’Apologia, ritiene di non poter abbandonare la ricerca filosofica?
In che senso la filosofia nasce dal riconoscimento della propria ignoranza?
Perché la maggioranza non può essere criterio di verità?
Perché, nel Critone, non è mai lecito restituire ingiustizia per ingiustizia?
Qual è il rapporto tra legge, coscienza e giustizia nel dialogo?
Perché nell’Eutidemo la ricchezza o la salute non garantiscono la felicità?
In che senso la sapienza è il vero bene?
Perché l’uso corretto dei beni dipende dalla conoscenza?
Perché nel Fedone il filosofo è descritto come colui che “si esercita a morire”?
Perché i sensi non sono strumenti sufficienti per cogliere la verità?
Che cosa significa dire che esiste il Giusto o il Bello “in sé”?
Perché Eros, nel Simposio, non è né sapiente né ignorante?
In che senso l’amore è tensione verso ciò che non si possiede?
Quali sono le tappe dell’ascesa al Bello?
Perché la contemplazione del Bello in sé rappresenta il culmine della ricerca?
Che cosa simboleggiano le catene nella caverna?
Perché il ritorno del filosofo tra i prigionieri è difficile e rischioso?
Qual è il rapporto tra conoscenza e responsabilità politica?
Perché nel mito di Er la responsabilità della scelta ricade sull’anima e non sulla divinità?
Perché le anime commettono errori nella scelta della nuova vita?
Che cosa insegna l’esempio di Ulisse?
Perché la filosofia è presentata come preparazione alla scelta giusta?
Perché nel Timeo il demiurgo agisce per bontà?
Che cosa significa che l’universo è un essere vivente dotato di anima e intelligenza?
In che senso il mondo è immagine di un modello eterno?
Qual è il rapporto tra ordine, bellezza e bene nel cosmo descritto da Platone?

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