FILOSOFIA CONNESSA

1. Dal mito al logos

Questo capitolo affronta uno dei passaggi più significativi della cultura occidentale: il transito dal mito al logos. Con “mito” intendiamo il racconto sacro che ordina l’esperienza attraverso narrazioni dense di simboli, genealogie divine e immagini potenti; con “logos” indichiamo il discorso ragionato, la ricerca di spiegazioni fondate su argomenti e cause naturali. Il punto non è opporre un “prima irrazionale” a un “dopo razionale” in modo semplicistico: mito e logos condividono la stessa radice, lo stupore (thauma) davanti al mondo. Cambiano però linguaggi, strumenti e finalità: dal racconto esemplare che offre senso e coesione sociale si passa all’indagine che domanda che cosa accade e perché accade, avanzando ipotesi, cercando argomenti, distinguendo tra opinione e prova.

1) Che cos’è un mito (e a cosa serve)

Il mito non è una “favola” ingenua. È un dispositivo culturale complesso che fornisce mappe di senso, legittima istituzioni e costumi, educa attraverso modelli narrativi. La Teogonia di Esiodo racconta l’origine e l’ordine del cosmo come genealogia di potenze divine: dal Caos alla stabilizzazione sotto Zeus. Questa forma di spiegazione è immaginativa e normativa: non dimostra, ma indica, rappresenta, prescrive.
2) Che cos’è il logos (e cosa cambia)
Con logos nasce il tentativo di spiegare i fenomeni con cause naturali e argomenti pubblicamente discutibili. I primi pensatori si chiedono quale sia l’arché, il principio di tutte le cose, e come sia possibile il cambiamento. La novità sta nel metodo: separare il piano naturale da quello divino, universalizzare la spiegazione, discutere pubblicamente. Il logos reindirizza il bisogno di senso dall’immagine al concetto, dalla genealogia al principio, dall’autorità del racconto alla forza dell’argomento.
3) Perché la filosofia nasce nelle colonie
I primi filosofi fioriscono nelle colonie greche dell’Asia Minore e dell’Italia meridionale. Qui si incontravano popoli e saperi diversi, grazie a commerci e scambi culturali. La prosperità economica permetteva a una parte della popolazione di dedicarsi alla ricerca. La polis favoriva il dibattito e la parola pubblica, la scrittura alfabetica stabilizzava e confrontava le idee. Le colonie, meno vincolate alla tradizione, erano laboratori di innovazione.

4) Continuità e rottura

Mito e logos condividono la radice nello stupore e la ricerca di ordine, ma differiscono nei criteri di verità. Il mito narra modelli, il logos cerca cause; il mito offre fondazione e senso, il logos spiegazione e controllo.

5) Cosa faremo in questo capitolo

- Nel § 1.1 chiariremo la differenza tra mito e logos.
- Nel § 1.2 presenteremo il contesto storico e culturale delle origini della filosofia.
- Nel sottocapitolo “Attività” proporremo esercizi, forum e un quiz.
- Nel sottocapitolo “Testi e letture di base” leggeremo Esiodo (Teogonia) e un passo della Repubblica di Platone.

6) Domande-guida per lo studio

- Che differenza c’è tra spiegare e narrare?
- Perché una spiegazione naturale è più universale di un racconto mitico?
- Quali condizioni storiche hanno reso possibile la nascita della filosofia nelle colonie?
- In che senso mito e logos convivono ancora oggi?

7) Parole-chiave del capitolo

Mito, Logos, Stupore (thauma), Arché, Polis, Argomentazione, Scrittura alfabetica, Natura/Causa, Universalità.

1.1. Nascita della filosofia

La nascita della filosofia è uno dei momenti più significativi della storia culturale dell’umanità. Non si tratta di un avvenimento improvviso, né di un “miracolo greco”,ma di un processo lungo e complesso che si colloca tra il VII e il V secolo a.C. e che coinvolge diversi aspetti della vita politica, economica, sociale e culturale della Grecia antica. Per la prima volta, gli uomini cercano di spiegare il mondo non soltanto attraverso racconti mitici o tradizioni religiose, ma affidandosi alla ragione e all’argomentazione critica. È in questo passaggio che si fonda la filosofia, una nuova forma di sapere che avrà conseguenze decisive per tutto lo sviluppo successivo del pensiero occidentale.

Un contesto politico e sociale particolare

A differenza delle grandi civiltà orientali (come l’Egitto o la Mesopotamia), organizzate in regni centralizzati e statici, dominati da sovrani assoluti e da caste sacerdotali, la Grecia non era un unico impero ma una costellazione di poleis, piccole città-Stato indipendenti, autonome e spesso in competizione tra loro. Questo modello politico favorì una mentalità diversa: più aperta, più dinamica, più disponibile al confronto. In molte poleis, e in particolare ad Atene, la partecipazione dei cittadini alla vita pubblica non si limitava all’obbedienza alle leggi, ma implicava la possibilità di discutere, di prendere la parola, di convincere con argomenti. La discussione e il dibattito erano parte integrante della vita politica e questo abituò i Greci a ragionare, a mettere in questione le tradizioni, a chiedere motivazioni convincenti.
Un cittadino non era più soltanto un suddito, ma qualcuno che aveva il diritto e il dovere di partecipare attivamente alla gestione della cosa pubblica. Questo spirito democratico, che si sviluppò soprattutto ad Atene, creò il terreno adatto per il fiorire del pensiero filosofico. La filosofia, infatti, nasce dal dialogo, dallo scontro di opinioni, dalla ricerca di spiegazioni che non si basano sull’autorità, ma sulla forza della ragione.
 

Il ruolo della moneta e dell’astrazione

Tra le trasformazioni che contribuirono a creare le condizioni per la nascita della filosofia, vi è anche un fattore di carattere economico: l’introduzione della moneta metallica, che appare per la prima volta nel regno di Lidia (in Asia Minore) verso la fine del VII secolo a.C. (circa 680-650 a.C.) e si diffonde rapidamente nelle città greche.

Prima della moneta, gli scambi avvenivano con il baratto, cioè con lo scambio diretto di beni concreti. La moneta, invece, introduce un principio nuovo: un piccolo disco di metallo può rappresentare il valore di merci molto diverse. In questo modo, la moneta diventa un segno astratto, capace di sostituire qualsiasi bene. Questo esercizio di astrazione non riguarda solo l’economia, ma allena la mente a pensare in termini più generali e universali. Se una moneta può equivalere a cento spighe di grano o a una pecora, allora anche un concetto filosofico, come “giustizia” o “anima”, può rappresentare una realtà che non si riduce a un singolo caso particolare. La moneta educa, per così dire, a concepire il valore come qualcosa di simbolico e condiviso, aprendo la strada alla nascita del pensiero concettuale.

Le principali città della filosofia greca arcaica. Tra il VII e il V secolo a.C. le colonie greche dell’Asia Minore (Mileto, Efeso e Samo) e della Magna Grecia (Crotone) divennero importanti centri di elaborazione culturale. I commerci, gli scambi con altri popoli e la vita politica delle poleis favorirono la nascita della filosofia come ricerca razionale delle cause e dei principi della realtà. Atene divenne successivamente il principale centro della filosofia classica con Socrate, Platone e Aristotele.

Dal mito al logos

Per secoli, i Greci avevano spiegato il mondo attraverso il mito. Nei poemi di Omero ed Esiodo (VIII-VII secolo a.C.) troviamo narrazioni che raccontano l’origine del cosmo, la genealogia degli dèi, i destini degli uomini. Il mito non era una favola ingenua: era una forma di sapere collettivo, che aveva la funzione di dare senso all’esperienza, di trasmettere valori, di rafforzare l’identità della comunità.

Con il VI secolo a.C. qualcosa cambia. I primi filosofi, come Talete, Anassimandro ed Eraclito, non cancellano il mito, ma lo trasformano. Al posto delle storie sugli dèi, propongono spiegazioni naturali. Talete, ad esempio, sostiene che l’“acqua” è il principio di tutte le cose; Anassimandro parla di un “apeiron”, un infinito indeterminato; Eraclito vede nel “logos” la legge universale che regola il continuo divenire del mondo. Questi pensatori cercano un principio razionale (arché) che spieghi l’origine e il funzionamento della realtà.

È qui che nasce la filosofia: nel passaggio dal racconto mitico al logos, cioè al discorso razionale. I fenomeni naturali non vengono più interpretati solo come segni dell’intervento divino, ma come processi dotati di regolarità e di leggi. È la prima forma di laicizzazione del pensiero, che si separa progressivamente dalle spiegazioni religiose per costruire un sapere autonomo.

Oralità, scrittura e diffusione del sapere

Un altro fattore decisivo è la diffusione della scrittura alfabetica. L’alfabeto greco, derivato da quello fenicio, compare nell’VIII secolo a.C. e, nel corso dei secoli successivi, diventa sempre più comune. Grazie alla scrittura, la parola non svanisce più nel momento in cui viene pronunciata, ma rimane fissata su un supporto materiale. Questo permette di rileggere, confrontare, criticare, sviluppare idee.

Nelle civiltà orali, il sapere è affidato alla memoria e al racconto; con la scrittura, invece, diventa possibile costruire testi, elaborare argomentazioni, tramandare teorie. Senza l’alfabeto, la filosofia non avrebbe potuto nascere come discorso complesso e articolato. La scrittura non solo conserva, ma stimola la riflessione, favorisce la critica, permette di trasmettere pensieri da una generazione all’altra. È una vera rivoluzione culturale.

Lo stupore come origine interiore

Accanto ai fattori storici, politici ed economici, c’è un elemento più intimo e universale: lo stupore. Aristotele, nel IV secolo a.C., afferma che la filosofia nasce dal “thaumàzein”, dal meravigliarsi di fronte al mondo. I primi filosofi, nel VI secolo, non si accontentano di osservare la realtà: si stupiscono del suo ordine e del suo mistero, si chiedono da dove provenga ciò che esiste, perché le cose cambino, perché l’uomo nasca e muoia.

Lo stupore non è semplice curiosità, ma un atteggiamento fondamentale: è il rifiuto di dare tutto per scontato, è la capacità di vedere nel quotidiano una domanda profonda. È questo sentimento che alimenta la filosofia, spingendo a cercare risposte sempre nuove.

Platone e la crisi della polis

Nel V secolo a.C., la filosofia conosce un nuovo sviluppo con Platone (427-347 a.C.), allievo di Socrate. Platone vive in un periodo di crisi: dopo la guerra del Peloponneso (431-404 a.C.), Atene è indebolita, la democrazia appare fragile, i valori civili sono messi in discussione. In questo contesto, Platone propone una filosofia che non si limita a spiegare la natura, ma si interroga sul modo in cui gli uomini dovrebbero vivere insieme.

Con Platone, la filosofia diventa un progetto educativo e politico: ha il compito di formare cittadini capaci di perseguire la verità e la giustizia. Non è più soltanto ricerca delle cause del cosmo, ma riflessione sull’anima, sulla città giusta, sul bene. È la filosofia come guida della vita collettiva, come strumento per affrontare la crisi della polis.

Conclusione

La nascita della filosofia in Grecia non fu casuale, ma il risultato di una straordinaria convergenza di fattori: il modello politico delle poleis e lo sviluppo della democrazia; l’introduzione della moneta e la capacità di pensare in termini astratti; il passaggio dal mito al logos e la laicizzazione del pensiero; la diffusione della scrittura alfabetica; lo stupore come atteggiamento originario; la riflessione di Platone di fronte alla crisi della città.

Da questo intreccio nasce una forma di sapere nuova e libera: la filosofia, intesa come ricerca autonoma della verità. Un’eredità che ancora oggi accompagna la nostra cultura e che segna l’inizio della lunga storia del pensiero occidentale.

1.2. Testi

Inquadramento storico

Questo capitolo affronta il passaggio fondamentale dal mito al logos. Il mito, rappresentato da Esiodo (VIII sec. a.C.), spiega l’origine del cosmo come una genealogia di dèi e potenze divine. La filosofia nasce invece con i Presocratici nelle colonie greche (VI sec. a.C.), dove il confronto culturale, la vita della polis e la scrittura favoriscono un nuovo metodo di spiegazione razionale. Il confronto tra Esiodo e Anassimandro mostra bene la differenza tra un linguaggio narrativo-simbolico e un approccio concettuale-razionale.

Testo 1 – Esiodo, Teogonia (vv. 116–138)

«E nacque dunque il Càos primissimo; e dopo, la Terra
dall’ampio seno, sede perenne, sicura di tutti
gli Dei ch’ànno in possesso le cime nevose d’Olimpo,
e, della terra dall’ampie contrade nei bàratri, il buio
Tàrtaro; e Amore ch’è fra tutti Celesti il più bello,
che dissipa ogni cura degli uomini tutti e dei Numi,
doma ogni volontà nel seno, ogni accorto consiglio.
Dal Càos nacquero Erebo e la negra Notte;
e dalla Notte nacquero l’Etere e il Giorno luminoso,
che concepì e partorì unita in amore con Erebo.
La Terra prima generò l’immenso Cielo stellato,
pari a sé, perché la ricoprisse tutta da ogni parte,
e fosse sede perenne agli Dei beati;
e generò le alte montagne, dimora delle Ninfe
che abitano le valli boscose; e generò il mare fecondo,
il Ponto, gonfio d’onde, senza dolce unione d’amore.
Poi giacque con Urano e generò Oceano dalle profonde correnti,
e Ceo e Crio e Iperione e Giapeto,
Tea e Rea e Temi ed Mnemosine,
Febe dalla corona d’oro e Teti;
e dopo di loro nacque il più giovane, Crono dal torto pensiero,
il più terribile dei figli, e detestava il suo vigoroso padre.»

(Fonte: Esiodo, Teogonia, vv. 116–138. LiberLiber)

Testo 2 – Anassimandro, frammento sull’ápeiron (DK 12 B1)

«Principio degli esseri è l’ápeiron…
da dove gli esseri hanno origine, lì hanno anche la distruzione secondo necessità:
infatti essi pagano l’uno all’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia,
secondo l’ordine del tempo.»

(Fonte: Anassimandro, frammento DK 12 B1. Filosofico.net)

Domande di comprensione per la discussione

1. Quali figure e potenze compaiono nel racconto di Esiodo? Che ruolo hanno nel cosmo?

2. In che modo la genealogia divina costituisce una spiegazione dell’origine del mondo?

3. Qual è il principio introdotto da Anassimandro? In che cosa si distingue dagli dèi di Esiodo?

4. Che ruolo ha la 'necessità' nel frammento di Anassimandro?

5. Quali differenze fondamentali emergono tra il mito e il logos?

6. Perché la filosofia nasce nelle colonie greche e non altrove?

7. In che senso mito e logos convivono ancora oggi? Porta un esempio.

1.3. Mappa del capitolo

2. Filosofia della natura

Questo capitolo esplora la prima grande indagine filosofica: la ricerca del principio (arché) che spiega la natura e le trasformazioni del mondo. I filosofi presocratici cercano nell’osservazione e nella ragione, non più nel mito, la risposta all’origine e al funzionamento del cosmo.

1) La ricerca dell'arché

2) Contesto storico e culturale

3) Problemi filosofici principali

4) Continuità e rottura

5) Cosa faremo in questo capitolo

6) Domande-guida per lo studio

7) Parole-chiave del capitolo

2.1. Filosofi ionici

Tra il VII e il VI secolo a.C., nelle città greche della Ionia, si compie una delle svolte decisive della cultura occidentale: l’uomo comincia a interrogarsi sulla realtà non più attraverso il mito, ma mediante la ragione. Non si tratta ancora di scienza in senso moderno, ma di un atteggiamento nuovo, che inaugura la filosofia come ricerca di principi universali. I protagonisti di questo mutamento sono ricordati come filosofi della natura, perché la loro riflessione si concentra sulla phýsis, la natura intesa come totalità vivente, origine di ogni cosa e processo perenne di nascita e trasformazione.

Talete di Mileto (circa 624-546 a.C.). Incisione tratta dal Promptuarii Iconum Insigniorum di Guillaume Rouillé (1553).

Il contesto in cui questa riflessione prende forma è quello delle colonie ioniche dell’Asia Minore, in particolare la città di Mileto. Qui l’intensa attività commerciale, i contatti con l’Oriente, lo sviluppo politico e la varietà culturale stimolano un atteggiamento critico e aperto. L’esperienza di un mondo variegato e mutevole alimenta l’esigenza di trovare un principio stabile che dia senso e ordine al molteplice. È in questo ambiente che matura la convinzione che la realtà sia governata da leggi necessarie, accessibili alla ragione, e che l’uomo possa indagarle con l’osservazione e il pensiero. Il concetto chiave della loro ricerca è quello di arché, termine che significa sia “principio” sia “fondamento” sia “comando”. Cercare l’arché significa interrogarsi sull’origine di tutte le cose, ma anche individuare ciò che permane nel tempo e regge la varietà dei fenomeni. È la domanda radicale: da dove viene ciò che esiste? Quale realtà sostiene e ordina l’universo?

La tradizione attribuisce a Talete la prima risposta: l’arché sarebbe l’acqua. Non una divinità, non un mito, ma un elemento naturale osservabile, indispensabile alla vita e capace di trasformazioni. L’acqua irriga i campi, sostiene le navi, si condensa e si scioglie, scorre nei fiumi e cade come pioggia. Tutto ciò che vive dipende da essa: per questo Talete poteva considerarla il fondamento della realtà. La sua intuizione non va giudicata per la correttezza scientifica, ma per la portata concettuale: è il primo tentativo di spiegare il mondo attraverso un principio naturale, inaugurando così la filosofia.

Ma già un altro pensatore di Mileto, Anassimandro, avverte il limite di questa soluzione. Se l’arché fosse un elemento determinato, come l’acqua, non potrebbe spiegare gli altri opposti che osserviamo nella natura. L’acqua, infatti, è umida e fredda: come potrebbe generare il caldo e il secco? Per rendere conto della varietà del mondo, il principio deve essere qualcosa di illimitato e indeterminato, che Anassimandro chiama ápeiron. Questo termine significa “senza confini, senza determinazioni”, ed esprime l’idea di un’origine che non appartiene a nessuna delle realtà particolari, ma che le contiene tutte in potenza. L’ápeiron è eterno e divino: da esso si separano i contrari — caldo e freddo, secco e umido — che, scontrandosi e alternandosi, generano il mondo e i suoi cicli. E poiché tutto ciò che nasce porta con sé un’ingiustizia, nel senso che occupa uno spazio sottraendolo ad altro, tutto ciò che esiste deve “pagare il fio” e ritornare all’indistinto. Il celebre frammento di Anassimandro dice infatti: «Le cose periscono l’una nell’altra, rendendo giustizia e pagando l’una all’altra il fio dell’ingiustizia, secondo l’ordine del tempo». Qui la nascita e la morte non sono viste come eventi casuali, ma come momenti di una legge universale di giustizia cosmica, che governa il divenire.

A questo punto interviene un altro pensatore milesio, Anassimene, che cerca un principio capace di spiegare l’unità e nello stesso tempo la varietà dei fenomeni. Egli sceglie l’aria, elemento invisibile ma presente ovunque, che respiriamo e senza il quale non c’è vita. L’aria ha inoltre una proprietà fondamentale: può mutare stato. Rarefacendosi diventa fuoco; condensandosi, invece, si trasforma progressivamente in vento, nuvole, acqua, terra e pietra. In questo modo, la molteplicità del mondo appare come il risultato di diverse trasformazioni di un unico elemento.

Se consideriamo insieme queste dottrine, appare evidente un percorso unitario: dal riferimento a un elemento concreto e vitale come l’acqua, si passa all’idea di un principio astratto e illimitato come l’ápeiron, per giungere infine a una sostanza naturale come l’aria, concepita però come dinamica e capace di assumere forme diverse. Non è tanto la risposta in sé a essere decisiva, quanto il metodo: la convinzione che la natura non sia un caos dominato dal capriccio divino, ma un cosmo ordinato, retto da leggi che la ragione può indagare.

L’eredità dei filosofi della natura è dunque duplice. Da un lato essi affermano l’unità del reale: dietro la molteplicità delle cose c’è un fondamento comune, che permane nonostante il continuo nascere e morire degli esseri. Dall’altro, introducono un nuovo atteggiamento nei confronti della conoscenza: al posto del mito, la spiegazione razionale; al posto delle genealogie divine, l’osservazione e l’argomentazione. In questo senso, Talete, Anassimandro e Anassimene non sono solo figure della storia antica, ma i veri fondatori del pensiero occidentale.

Essi ci lasciano l’idea che la realtà, pur nella sua mutevolezza, obbedisca a un ordine necessario; che la nascita e la morte non siano disordine, ma tappe di un processo regolato; che l’uomo, usando la ragione, possa comprendere il mondo in cui vive. La filosofia nasce così come ricerca di senso universale, come fiducia nella capacità della mente di scoprire l’unità che si nasconde dietro il molteplice.

2.2. Scuola pitagorica

Busto di Pitagora (I sec. d.C.) Copia romana di un originale greco

La tradizione ci presenta Pitagora come una figura a metà tra il filosofo, il profeta e il fondatore religioso. Nato a Samo intorno al 570 a.C., egli visse in un’epoca segnata da profondi cambiamenti politici: le città greche passavano dall’aristocrazia alla democrazia e i tiranni, sostenuti dal popolo, mettevano in discussione l’antico predominio delle élite. Quando a Samo salì al potere il tiranno Policrate, ostile alla cerchia aristocratica, Pitagora decise di emigrare a Crotone, in Magna Grecia, dove trovò un ambiente favorevole alla sua visione e poté fondare una comunità che presto sarebbe diventata celebre in tutto il mondo antico.

Quella che chiamiamo scuola pitagorica non fu una scuola nel senso moderno ma piuttosto una comunità filosofico-religiosa. I suoi membri conducevano una vita comune, condividevano i beni, rispettavano regole severe, si sottoponevano a riti di iniziazione e a una disciplina rigorosa.

  «Orbene [...] Avvezzati a dominare queste passioni: anzitutto il ventre e il sonno, poi la lussuria e l’ira»
— Dai Versi aurei, IV sec.

Chi vi entrava non diventava subito un pitagorico a pieno titolo, ma trascorreva un periodo come acusmatico, cioè “ascoltatore”: imparava precetti e massime senza discuterle, in silenzio, accettandole come verità da custodire. Solo dopo anni si poteva accedere al grado superiore - quello di matematico - che permetteva di dialogare con i maestri e contribuire alla ricerca. La figura di Pitagora era circondata da un’aura di sacralità: ogni insegnamento veniva ricondotto a lui e nacque così la celebre formula ipse dixit, “lo ha detto lui stesso”, con cui si riconosceva al maestro un’autorità indiscutibile. Proprio per questo è difficile stabilire quali idee appartengano davvero a Pitagora e quali furono invece sviluppate dai suoi discepoli: persino il famoso teorema che porta il suo nome potrebbe essere stato elaborato dalla scuola piuttosto che dal singolo fondatore.

Teorema di Pitagora: in un triangolo rettangolo, la somma delle aree dei quadrati sui cateti ( 𝑎 2 + 𝑏 2 a 2 +b 2 ) è uguale all’area del quadrato sull’ipotenusa ( 𝑐 2 c 2 )

La comunità pitagorica non era solo un luogo di speculazione teorica: ebbe un ruolo politico e sociale di grande rilievo. A Crotone i Pitagorici divennero consiglieri delle famiglie aristocratiche e influenzarono la vita pubblica della città, fino a quando non entrarono in conflitto con le correnti democratiche. Intorno al 510 a.C., una rivolta guidata da Cilone assalì la loro sede, distrusse la scuola e uccise molti adepti. Da allora il Pitagorismo sopravvisse in forme più disperse, circondato da un alone leggendario che lo rese ancora più misterioso. Il tratto caratteristico di questa comunità era la ricerca di una vita ascetica e purificata. I Pitagorici praticavano il controllo dei desideri, limitavano il cibo, il sonno, la sessualità e la collera, spesso rifiutavano la carne e aderivano alla dottrina della trasmigrazione delle anime.

2.3. Eraclito

1. Vita, stile e critica alla mentalità comune

Hendrik Goltzius, Eraclito piangente, 1598

Eraclito visse ad Efeso tra VI e V secolo a.C., in un contesto aristocratico che ne influenzò profondamente il pensiero e lo stile. Discendente di una famiglia nobile, egli nutriva disprezzo per la massa, ritenuta incapace di accedere alla verità. La sua opera, Sulla natura, composta di aforismi e sentenze brevi, fu deposta nel tempio di Artemide, luogo sacro e sicuro: un gesto che segnalava tanto la volontà di preservarne il contenuto, quanto il legame con un sapere elitario. Eraclito fu presto soprannominato “l’Oscuro”, perché il suo stile enigmatico, pieno di ambiguità linguistiche, rispecchiava la complessità del reale: lo stesso Socrate disse che per comprenderlo serviva essere “palombari di Delo”. La distinzione centrale nel suo pensiero è quella tra i filosofi, cioè gli uomini “svegli”, capaci di cogliere il logos universale, e gli uomini comuni, definiti “dormienti”, prigionieri delle apparenze e incapaci di partecipare a una conoscenza autentica.

Logos, divenire e unità dei contrari

Il cuore del pensiero di Eraclito è il logos, un termine greco polisemico che significa insieme “ragione”, “legge universale” e “discorso”. Esso è la trama invisibile che lega tutte le cose e che orienta l’ordine del cosmo. Per Eraclito il logos è “comune a tutti”, ma gli uomini, rinchiusi nel proprio orizzonte individuale, non sanno riconoscerlo: solo i filosofi, gli “svegli”, sono capaci di coglierne il senso. Il logos è quindi principio cosmico e nello stesso tempo linguaggio: lo stile enigmatico e oscuro di Eraclito può essere interpretato come un invito a decifrare la profondità nascosta della realtà. Questo principio universale si manifesta nel divenire, ossia nel fluire incessante di tutte le cose. La realtà non è statica ma un continuo movimento regolato da misura, come il fuoco che si accende e si spegne, come il fiume che scorre sempre uguale e sempre diverso. L’immagine celebre — “negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo” — non è solo un paradosso, ma la sintesi di una visione dinamica del reale: nulla rimane identico a sé, e tuttavia tutto è ordinato dal logos.

Un aspetto originale della filosofia eraclitea è la dottrina dei contrari: la vita esiste solo nel rapporto con la morte, la salute nella malattia, la veglia nel sonno, il bene nel male. Gli opposti non sono separati, ma uniti da una tensione vitale che costituisce l’armonia del cosmo. Questo pensiero culmina nell’affermazione radicale: “Polemos è padre di tutte le cose”, cioè la guerra, intesa non come violenza, ma come conflitto originario che rende possibile il nascere e il morire delle cose. Senza tensione tra contrari non ci sarebbe vita, come non potrebbe funzionare né l’arco né la lira senza la resistenza delle corde tese. La verità non sta quindi nell’equilibrio statico, ma nell’armonia dinamica della lotta tra opposti.

Cosmologia e conoscenza

   Scuola di Atene di Raffaello, 1511

Il dettaglio raffigura Eraclito, simbolo del pensiero profondo e del divenire incessante della realtà. 

La cosmologia di Eraclito identifica l’universo con una realtà eterna e divina, che egli chiama fuoco. Non si tratta di un elemento materiale in senso stretto, ma di un simbolo del movimento, della trasformazione e della misura che regolano l’intero cosmo. Il mondo, dice Eraclito, “non fu creato né da un dio né da un uomo, ma è sempre stato, è e sarà: fuoco sempre vivente, che si accende e si spegne secondo misura”. Il fuoco diventa immagine della legge universale, capace di rendere conto della ciclicità della natura e dell’ordine che emerge dal conflitto degli opposti. Questa visione sfocia in una concezione panteistica: il “Dio-Tutto” coincide con la totalità del reale, in cui ogni cosa si trasforma incessantemente in altra secondo un ritmo eterno di generazione e distruzione. L’universo è dunque un’armonia nascosta, fatta di tensioni e contraddizioni che solo la filosofia può svelare. Non è un cosmo pacificato, ma una realtà viva in cui la legge del conflitto e della trasformazione è al tempo stesso principio di ordine. Accanto alla cosmologia, Eraclito sviluppa una profonda riflessione sulla conoscenza. Egli polemizza contro i sapienti del suo tempo — Omero, Esiodo, Pitagora — accusati di polymathía, il “sapere molte cose” senza giungere alla comprensione dell’unico principio essenziale. La vera sapienza non consiste nell’accumulare nozioni, ma nel cogliere l’unità del logos che regge il mondo. Non è dunque il semplice erudito ad essere sapiente, ma chi sa andare oltre l’apparenza, comprendendo che la realtà è retta dalla legge del conflitto e dell’armonia dei contrari.

Celebre è il frammento in cui Eraclito afferma: “per quanto tu possa camminare, non troverai mai i confini dell’anima: così profondo è il suo logos”. La conoscenza è descritta come un cammino infinito, un’indagine che porta l’uomo a rivolgersi a se stesso per scoprire la misura nascosta della realtà. Anche l’invito delfico “conosci te stesso” viene reinterpretato: la ricerca interiore diventa il mezzo privilegiato per avvicinarsi alla verità del cosmo.

L’importanza di Eraclito nella storia della filosofia

Il pensiero di Eraclito è uno dei più importanti dell’intera filosofia antica, perché introduce un modo nuovo di guardare alla realtà. A differenza di altri filosofi che cercavano un principio stabile e immutabile, egli mette al centro il mutamento, mostrando che tutto è in continuo divenire.

Allo stesso tempo, però, Eraclito non pensa che il mondo sia caotico: al contrario, afferma che il cambiamento è regolato da una legge razionale, il logos. Questa idea è fondamentale, perché consente di pensare insieme due aspetti che sembrano opposti: il fatto che tutto cambi e il fatto che esista un ordine nel cambiamento.

Un altro elemento decisivo è la scoperta del valore dei contrari: Eraclito mostra che gli opposti non si escludono, ma si richiamano e si completano a vicenda. Senza questa tensione tra contrari non ci sarebbe realtà. Questo modo di pensare apre la strada a una visione più complessa del mondo, in cui le differenze non sono eliminate, ma comprese come parte di un’unità più profonda.

Per questi motivi, Eraclito rappresenta una tappa fondamentale nello sviluppo della filosofia: il suo pensiero obbliga a superare le apparenze immediate e a cercare la legge nascosta che governa il mondo. Ancora oggi, le sue idee aiutano a comprendere una realtà fatta di cambiamento, relazione e trasformazione continua.

2.4. Parmenide e la scuola eleatica

Busto attribuito a Parmenide ritrovato a Velia

Il volto regolare, la barba folta e i capelli ondulati conferiscono al filosofo un aspetto solenne e meditativo. Lo sguardo profondo riflette la serietà e la profondità del suo pensiero, fondato sull’idea di un Essere unico, immutabile ed eterno.

Con Parmenide la filosofia compie una svolta decisiva. Fino a lui, i pensatori ionici avevano cercato l’origine delle cose in un principio naturale: l’acqua, l’aria, il fuoco o l’infinito. Anche i Pitagorici avevano cercato un ordine numerico che desse forma al mondo. Parmenide, invece, sposta la ricerca su un piano completamente nuovo: non si domanda da che cosa le cose derivino, ma che cosa significhi che qualcosa “è”. Con questa domanda nasce la riflessione sull’essere, e quindi l’ontologia, cioè il pensiero dell’essere in quanto essere. Il filosofo di Elea, città della Magna Grecia, visse tra il VI e il V secolo a.C. e ci ha lasciato un poema intitolato Sulla natura, scritto in versi, di cui possediamo solo alcuni frammenti. L’opera si apre con un proemio dal tono mitico: Parmenide si immagina trasportato su un carro da cavalli luminosi verso la dimora della dea che gli rivelerà la verità. Il viaggio simboleggia il passaggio dalle tenebre dell’opinione alla luce della conoscenza, e annuncia la differenza fondamentale tra due vie: la via della verità e la via dell’apparenza.

Le vie della ricerca

La dea parla a Parmenide e gli indica due strade: la via dell’“è” e quella del “non è”. La prima è la via della verità, perché ciò che è, è, e non può non essere; la seconda è impraticabile, perché il non-essere non può essere pensato né detto: appena se ne parla, lo si fa esistere con le parole, e quindi lo si contraddice. Accanto a queste due vie ne esiste una terza, la via degli uomini, che confondono le due e parlano come se l’essere e il non-essere potessero mescolarsi. È la via dell’opinione, ingannevole e fallace. Con questa distinzione Parmenide stabilisce un principio destinato a fondare tutta la logica occidentale: si può pensare e dire soltanto ciò che è. Pensiero, linguaggio ed essere coincidono: dove non c’è essere, non c’è nemmeno pensiero, e ciò di cui non si può pensare nulla non può esistere. Dire “il non-essere” è come tentare di pronunciare il nulla: una formula senza senso.

  «È necessario che tu apprenda ogni cosa: sia il cuore saldo della verità ben rotonda,
sia le opinioni dei mortali, in cui non c’è vera certezza.»
— Parmenide, sulla natura, DK B1

La scoperta dell’essere

Su questa base Parmenide costruisce la sua dottrina dell’essere. L’essere, dice, è e non può non essere; il non-essere, invece, non è e non può essere. Da questa formula apparentemente semplice deriva una visione del tutto radicale: se l’essere è, esso non può nascere, perché nascere significherebbe venire dal non-essere; non può morire, perché morire significherebbe tornare al non-essere; non può mutare, perché cambiare vorrebbe dire diventare qualcosa di diverso da sé. L’essere, dunque, è eterno, immutabile, ingenerato, unico. Non vi è in esso vuoto né mancanza, perché ogni mancanza sarebbe non-essere: è pieno, perfetto, simile a una sfera compatta, uguale in ogni parte a se stessa.

Approfondimento – Lo sfero

L’immagine rappresenta una sfera perfetta, priva di difetti o discontinuità, che richiama il concetto filosofico della “Sfera di Parmenide”.
Questa figura simboleggia l’unità e l’immutabilità dell’essere, secondo la dottrina eleatica: la realtà è un’entità unica, indivisibile e immutabile. Nel poema Sulla Natura, Parmenide non parla di una sfera fisica, ma di uno sfero, una metafora geometrica che indica la pienezza e la perfezione dell’essere.
Lo sfero non è un corpo materiale, bensì la forma ideale dell’essere stesso, uguale in ogni punto, senza principio né fine, completo in sé e immutabile nel tempo.

In questo modo Parmenide costruisce una delle prime grandi deduzioni della storia del pensiero: da un principio logico, e non da un’esperienza sensibile, ricava una serie di conseguenze necessarie. La ragione non si limita più a osservare il mondo, ma ne stabilisce le condizioni di possibilità. La verità non è ciò che si vede, ma ciò che non può essere altrimenti. Il sapere filosofico non è empirico, ma logico: fondato sulla necessità.

Il mondo dell’apparenza

Se però l’essere è uno, immobile e immutabile, come spiegare la molteplicità che vediamo? Come giustificare la nascita, la crescita, la trasformazione, la morte? Parmenide riconosce che i sensi mostrano un mondo mutevole, ma considera questa visione un’illusione. La seconda parte del poema, quella che chiama opinione dei mortali, tenta di dar conto del mondo sensibile in modo plausibile, pur sapendo che non si tratta della verità. La realtà che vediamo non è che un’apparenza, un linguaggio fallace che confonde l’essere con il non-essere.

In questo mondo illusorio le cose nascono e muoiono, il giorno si alterna alla notte, il caldo al freddo. Parmenide riconosce che queste distinzioni servono a orientarsi, ma solo come modelli utili, non come descrizioni dell’essere. In realtà, ciò che chiamiamo “divenire” non è che la nostra percezione parziale e frammentaria dell’unico essere immutabile. Come la luce che si rifrange in mille colori senza cessare di essere la stessa luce, così l’essere appare molteplice ai sensi, ma resta identico a se stesso.

L’unità di pensiero, linguaggio e verità

Il pensiero di Parmenide lega in modo indissolubile il linguaggio e la verità. Non si può dire nulla di falso, perché il falso non è: ogni discorso che sembri falso è in realtà privo di senso. Questa affermazione, che può sembrare paradossale, segna la nascita della riflessione logica. I principi che reggono la filosofia occidentale — il principio di identità (“ogni cosa è se stessa”) e quello di non contraddizione (“nessuna cosa può essere e non essere nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto”) — nascono da qui.

Ma questa stessa rigidità crea una tensione: se tutto ciò che è vero deve essere necessario, il mondo sensibile, con la sua varietà e la sua mutevolezza, diventa un regno di apparenza. Parmenide spinge la ragione al suo limite estremo, fino al punto in cui essa sembra negare l’esperienza. Eppure, proprio questa tensione tra ragione e percezione aprirà la strada alla filosofia successiva: Platone e Aristotele cercheranno di conciliare l’essere eterno con il divenire, mostrando che il mutamento non è pura illusione ma ha una sua ragione, diversa però da quella dei sensi.

Zenone e la difesa di Parmenide

Allievo di Parmenide, Zenone di Elea difende il maestro con una serie di celebri argomenti che mostrano come l’ammissione del movimento e della molteplicità porti a contraddizioni. È la nascita del metodo della riduzione all’assurdo: si assume la tesi opposta per dimostrarne l’impossibilità.

Nei suoi paradossi Zenone mette in crisi le certezze dell’esperienza. Se il movimento esistesse davvero, Achille non raggiungerebbe mai la tartaruga, perché prima di colmare la distanza dovrebbe percorrerne la metà, poi la metà della metà, all’infinito. Se il tempo è fatto di istanti indivisibili, la freccia che vola è immobile in ogni istante, e quindi non si muove mai. Questi ragionamenti non vogliono negare empiricamente il moto, ma mostrare che, se si ragiona in termini di molteplicità e di spazio-tempo divisibili all’infinito, il pensiero finisce per contraddirsi.

La lezione di Zenone, e di Parmenide con lui, è che il pensiero non può semplicemente registrare ciò che vede: deve misurarsi con la coerenza delle proprie affermazioni. La filosofia nasce così come ricerca della verità non nel mondo visibile, ma nella logica del dire e del pensare.

Approfondimento – Il paradosso di Achille e la tartaruga

L’immagine rappresenta il celebre paradosso di Achille e la tartaruga, formulato dal filosofo Zenone di Elea per difendere la dottrina del suo maestro Parmenide, secondo cui il movimento è solo un’illusione. Nel racconto, Achille, il più veloce dei guerrieri, sfida una tartaruga molto più lenta, concedendole però un piccolo vantaggio alla partenza.
Ogni volta che Achille raggiunge il punto in cui la tartaruga si trovava, questa è già avanzata un po’ più avanti. Poiché i punti da percorrere sono infiniti, Achille sembra non poterla mai raggiungere, pur essendo più veloce. Il paradosso mette così in luce la contraddizione tra la percezione sensibile e il ragionamento logico: nella realtà Achille supera la tartaruga, ma sul piano della ragione il movimento appare impossibile, perché implica attraversare un numero infinito di distanze in un tempo finito.

Con questo argomento, Zenone voleva mostrare che il cambiamento e il divenire — che i sensi ci fanno credere reali — sono in realtà illusioni, mentre la vera realtà, come insegnava Parmenide, è unica, immutabile e immobile.

L’eredità di Parmenide

Dopo Parmenide nulla sarà più come prima. Egli ha mostrato che la filosofia non può fondarsi sull’evidenza dei sensi, ma deve rispondere alle esigenze della ragione. L’essere, unico e necessario, è la misura di ogni discorso: ciò che non regge logicamente, non esiste.
Tutta la tradizione successiva — da Platone ad Aristotele, fino a Hegel — dovrà fare i conti con la sua scoperta. L’idea che il reale debba essere razionale, che la verità non coincida con ciò che appare, ma con ciò che si può pensare senza contraddizione, è l’eredità più profonda del filosofo di Elea. Nel rigore del suo ragionamento, Parmenide inaugura la via della filosofia come ricerca del necessario: l’intelligenza che tenta di comprendere non solo ciò che è, ma perché non può non essere.

2.5. Fisici pluralisti

Dopo il rigore eleatico, che aveva proclamato l’essere unico, immobile ed eterno, la filosofia deve fare i conti con l’evidenza quotidiana del mutamento. I fisici pluralisti affrontano il problema: non negano l’intuizione di Parmenide — secondo cui nulla nasce dal nulla e nulla vi ritorna — ma la spostano dal livello del mondo visibile a quello dei principi ultimi. Ciò che non nasce e non muore non sono i singoli oggetti che vediamo, bensì gli elementi fondamentali che li compongono. La nascita e la morte diventano i nomi dei processi con cui elementi eterni si aggregano e si disgregano in proporzioni diverse. In questo modo si salva insieme l’immutabilità richiesta dalla ragione e il movimento che i sensi attestano.

Empedocle

Empedocle, incisione dalla Cronaca di Norimberga, 1493

Empedocle (circa 490-425 a.C.), medico, poeta e scienziato, rappresenta una figura straordinaria, sospesa tra la sapienza antica e la nascente ricerca razionale. Come Parmenide, egli nega che qualcosa possa nascere dal nulla o scomparire nell’inesistenza; ma, diversamente dagli Eleati, afferma che la realtà è composta da più principi eterni: terra, acqua, aria e fuoco, le cosiddette “radici” di tutte le cose. Questi elementi non si creano né si distruggono, ma si uniscono e si separano sotto l’azione di due forze cosmiche contrarie: Amore, che unisce, e Odio, che divide.
L’intero universo è il risultato dell’alternarsi di queste due forze. Quando domina l’Amore, le quattro radici si fondono in una sfera perfetta e compatta, simbolo dell’armonia primordiale. Quando invece prevale l’Odio, gli elementi si separano e nasce la molteplicità del mondo. Nessuna di queste fasi è definitiva: la natura procede secondo un ritmo ciclico di unione e separazione, in cui tutto ritorna periodicamente alla condizione originaria per poi differenziarsi di nuovo.

Empedocle traduce così la visione poetica della natura in una teoria fisica del movimento: non sono gli dèi a determinare la nascita e la morte delle cose, ma l’alternarsi naturale di forze che agiscono da sempre. In questo senso, la sua cosmologia segna il passaggio dal mito alla scienza.

La conoscenza stessa si fonda su questa struttura. Conosciamo le cose perché partecipiamo della stessa materia: il simile riconosce il simile. Il sangue, in cui le radici sono più equilibrate, è il luogo della percezione e del pensiero. Persino la respirazione viene spiegata con un’analogia fisica: come una clessidra che lascia entrare e uscire aria e acqua, il corpo umano è attraversato da un continuo scambio vitale fra interno ed esterno. La conoscenza diventa così il riflesso di un equilibrio tra microcosmo e macrocosmo.

Accanto alla spiegazione naturale, Empedocle conserva un elemento religioso: l’anima, per lui, è destinata a reincarnarsi in forme diverse finché non avrà espiato la colpa originaria. Questa concezione, di chiara influenza orfica, spiega il suo rifiuto dei sacrifici animali e la predicazione di una vita armoniosa con la natura. Nella sua filosofia, scienza e religione si fondono in una visione unitaria della vita, in cui il mondo materiale e quello spirituale sono due aspetti di un unico ciclo eterno.

Anassagora

Anassagora nell'atto di reggere uno sfero

Eduard Lebiedzki, da un disegno  di Carl Rah, 1888

Nato a Clazomene all’inizio del V secolo e trasferitosi ad Atene, Anassagora inaugura una forma di pluralismo più rigorosa. Accetta da Parmenide il principio dell’immutabilità dell’essere, ma sostiene che questa immutabilità non appartiene al tutto, bensì ai suoi principi costitutivi, che chiama “semi”. Ogni cosa è formata da una miscela infinita di semi, ciascuno dei quali contiene in potenza tutte le qualità. “Tutto è in tutto”: nel pane vi sono semi di sangue, di ossa, di muscoli, e quando mangiamo, ciascun tipo di seme si unisce al proprio simile per nutrire le parti corrispondenti del corpo. Ciò che distingue un oggetto da un altro è solo la prevalenza di un certo tipo di semi.

La nascita e la morte, dunque, non sono che mescolanze e separazioni: nulla si crea, nulla si distrugge, ma tutto si trasforma. Tuttavia resta da spiegare come da una totalità indistinta di semi possa sorgere l’ordine e la varietà del mondo. La risposta di Anassagora è l’introduzione del Nous, l’Intelletto cosmico, principio autonomo e non mescolato che imprime il primo movimento alla massa originaria e la fa ruotare fino a differenziare gli elementi.

Il Nous è una forza ordinatrice, libera da limiti materiali, ma non un dio personale: non progetta secondo un fine, né agisce per un disegno morale. È una potenza naturale, impersonale, capace di dare avvio al movimento perché essa stessa non è vincolata da nulla. In questo modo, Anassagora spiega il movimento senza contraddire l’immobilità richiesta dagli Eleati, e introduce un principio di ordine che prefigura la nozione di legge di natura.

La sua riflessione si estende anche all’uomo. La conoscenza procede gradualmente dall’esperienza alla memoria, dalla sapienza alla tecnica: è la tecnica il vertice del sapere, perché traduce la conoscenza in azione e permette all’uomo di trasformare il mondo. L’essere umano è più intelligente degli animali perché ha la mano, strumento che gli consente di costruire e manipolare. L’intelligenza, dunque, non è dono divino, ma risultato di un’abilità naturale, di un rapporto più libero e creativo con la materia. Anassagora rappresenta così un momento decisivo nella storia del pensiero greco: collega la ricerca cosmologica alla nascente cultura tecnica di Atene, città che in quegli anni si sta trasformando in un laboratorio di arti e mestieri, di scienza e di politica.

Democrito

Incisione busto di Democrito

Wikimedia Commons

Con Democrito il pluralismo diventa una vera fisica del determinismo. Egli riprende l’idea che nulla nasce dal nulla, ma la sviluppa in una visione puramente materiale. Tutta la realtà è formata da atomi, particelle indivisibili, eterne e immutabili, che si muovono in un vuoto infinito. L’intuizione è semplice: se non esistesse il vuoto, il movimento sarebbe impossibile; se non esistessero particelle indivisibili, il mondo si dissolverebbe in una frammentazione senza fine.

Gli atomi differiscono solo per forma, grandezza, ordine e posizione. Queste differenze quantitative bastano a spiegare la varietà qualitativa delle cose: non esistono colori, odori o sapori in sé, ma solo configurazioni di atomi che, colpendo i nostri sensi, producono certe impressioni. Ciò che percepiamo è “per convenzione”; ciò che realmente esiste, “per natura”, sono solo gli atomi e il vuoto.

Democrito distingue così due livelli di conoscenza: quella sensibile, oscura e mutevole, e quella intellettuale, che coglie la struttura invisibile della realtà. La scienza deve risalire dai fenomeni alle cause, comprendendo le leggi che governano il movimento atomico. Gli atomi si muovono da sempre, secondo una necessità cieca e inesorabile. Non vi è alcun principio esterno o finalità divina: tutto avviene secondo necessità e caso, nel senso che gli incontri fra atomi sono casuali, ma ogni loro movimento obbedisce a una legge di causa e effetto.

Questa fisica del movimento meccanico si estende anche ai fenomeni vitali. L’anima è composta di atomi più sottili e mobili, responsabili del calore vitale; la morte sopraggiunge quando questo flusso si interrompe. Anche la percezione è spiegata con un modello fisico: dai corpi si staccano immagini sottili, che colpiscono i nostri sensi e riproducono la forma dell’oggetto percepito. Perfino i sogni, per Democrito, non sono messaggi divini, ma effetti naturali di immagini che raggiungono il dormiente. L’universo è dunque un sistema necessario e infinito, dove nascono e si dissolvono innumerevoli mondi, e dove ogni evento ha una causa materiale. In un simile universo l’uomo trova la propria libertà non nel dominio sulla natura, ma nella serenità dell’animo, la “euthymia”, equilibrio e misura, consapevolezza dei propri limiti e accettazione razionale dell’ordine del mondo.

Eredità

Empedocle, Anassagora e Democrito condividono la stessa esigenza: spiegare il divenire senza negare l’essere. Tutti riconoscono che sotto la varietà dei fenomeni esistono elementi eterni e immutabili; tutti intendono il movimento come il risultato di leggi interne alla natura e non come intervento di forze soprannaturali. Con loro nasce un nuovo modo di pensare la realtà: unità nella legge, molteplicità nei fenomeni. La natura è un intreccio di principi costanti e processi variabili, ma governati da regolarità intelligibili. Da questa impostazione derivano tre conquiste fondamentali: 

1. la spiegazione del mutamento senza ricorrere al nulla o al divino;
2. la consapevolezza che le qualità sensibili sono effetti di combinazioni materiali;
3. la fiducia che il mondo, essendo ordinato da cause, può essere compreso e studiato.

Il pluralismo segna così la nascita della fisica razionale, in cui la natura diventa oggetto di conoscenza e l’uomo comincia a sentirsi parte di un universo ordinato, soggetto a leggi ma aperto all’indagine. È su questo terreno che, molti secoli dopo, si fonderà la scienza moderna. 

2.6. Testi

Aristotele: analisi delle dottrine dei predecessori

Il brano è tratto dalla Metafisica di Aristotele e rappresenta una sintesi della riflessione sui primi filosofi della natura. Aristotele ricostruisce il percorso del pensiero greco dalle origini, mostrando come i suoi predecessori abbiano cercato di individuare i principi primi di tutte le cose. Talete, Anassimene, Eraclito ed Empedocle interpretarono tali principi come elementi materiali — acqua, aria, fuoco, terra — da cui tutto proviene e in cui tutto si dissolve. Tuttavia, queste spiegazioni non bastavano a giustificare il movimento e l’ordine del mondo. Da qui la svolta di Anassagora, che introdusse l’idea di un Intelletto (Nous) come causa del movimento e dell’armonia dell’universo. Aristotele vede in questa intuizione il primo passo verso una spiegazione non solo materiale, ma anche finalistica della realtà — ossia una ricerca del “bene” e del “bello” come principi dell’essere.

La maggior parte di coloro che primi filosofarono pensarono che princìpi di tutte le cose fossero solo quelli materiali. Infatti essi affermano che ciò di cui tutti gli esseri sono costituiti e ciò da cui derivano originariamente e in cui si risolvono da ultimo, è elemento ed è principio degli esseri, in quanto è una realtà che permane identica pur nel trasmutarsi delle sue affezioni. E, per questa ragione, essi credono che nulla si generi e che nulla si distrugga, dal momento che una tale realtà si conserva sempre.

Talete, iniziatore di questo tipo di filosofia, dice che quel principio è l'acqua (per questo afferma anche che la terra galleggia sull'acqua), desumendo indubbiamente questa sua convinzione dalla costatazione che il nutrimento di tutte le cose è umido, e che perfino il caldo si genera dall'umido e vive nell'umido. Ora, ciò da cui tutte le cose si generano è, appunto, il principio di tutto. Egli desunse dunque questa convinzione da questo e inoltre dal fatto che i semi di tutte le cose hanno una natura umida e l'acqua è il principio della natura delle cose umide [...].

Anassimene, invece, e Diogene considerarono come originaria, più dell'acqua, l'aria e, fra i corpi semplici, la considerarono come principio per eccellenza, mentre Ippaso di Metaponto ed Eraclito di Efeso considerarono come principio il fuoco.

Invece Empedocle pose come princìpi i quattro corpi semplici, aggiungendo ai tre sopra menzionati anche un quarto, cioè la terra. Essi, infatti, restano sempre immutati e non sono soggetti a divenire se non per aumento o diminuzione di quantità, quando si c.ongiungono in una unità o si sciolgono da essa.

Anassagora di Clazomene, che per età viene prima di Empedocle ma è posteriore per le opere, afferma che i principi sono infiniti: infatti egli dice che pressoché tutte le omeomerie si generano e si corrompono unicamente in quanto si riuniscono e si disgiungono così come avviene per l'acqua o per il fuoco, mentre in altro modo non si generano né si corrompono, ma permangono eterne.

In base a questi ragionamenti, si potrebbe credere che ci sia una causa unica: quella che diciamo causa materiale. Ma, mentre questi pensatori procedevano in questo modo, la realtà stessa tracciò loro la via e li costrinse a ricercare ulteriormente. Infatti, ammesso anche che ogni processo di generazione e di corruzione derivi da un unico elemento materiale, o anche da molti elementi materiali, perché mai esso ha luogo o quale ne è la causa? Infatti, non è certo il sostrato che fa mutare se stesso. Portiamo un esempio: né il legno né il bronzo, singolarmente presi, sono causa del proprio mutare; il legno non fa il letto né il bronzo fa la statua, ma causa del loro mutamento è qualcos'altro. Ora, ricercare questo significa, appunto, ricercare l'altro principio, ossia, come noi potremmo dire, il principio del movimento. Coloro, dunque, che fin dai primi inizi intrapresero questo tipo di ricerca e sostennero che uno solo è il sostrato, non si resero conto di questa difficoltà. Anzi, alcuni di coloro che affermano questa unicità del sostrato, quasi sopraffatti dalla difficoltà di questa ricerca del principio del movimento, affermano che questo sostrato uno è immobile e che è immobile anche tutta la natura, non solo nel senso che non si genera né si corrompe, ma anche nel senso che è immobile rispetto ad ogni altro genere di mutamento. Dunque, nessuno di coloro che affermarono che il tutto è una unità riuscì a scoprire una causa di questo tipo, tranne, forse, Parmenide: nella misura, almeno, in cui egli pose non solo l'esistenza dell'uno, ma altresì l'esistenza di due altre cause. Coloro che ammettono più princìpi possono risolvere meglio la questione: così, per esempio, coloro che ammettono come princìpi caldo e freddo o fuoco e terra; costoro, infatti, si servono del fuoco come se fosse dotato di natura motrice e, invece, si servono dell'acqua e della terra e degli altri elementi di questo tipo come se fossero dotati della natura contraria.

Dopo questi pensatori e dopo la scoperta di questi principi, i quali non sono sufficienti a produrre la natura e gli esseri, i filosofi, nuovamente costretti dalla verità stessa, si posero alla ricerca di un principio ulteriore. Infatti, del fatto che alcuni degli esseri siano belli o buoni e che altri lo diventino, non può indubbiamente essere causa né il fuoco, né la terra né alcun altro di questi elementi, e non è neppure possibile che quei filosofi lo abbiano pensato. D'altra parte, non era cosa conveniente rimettere tutto questo al caso e alla sorte. Perciò, colui che disse che, così come negli animali, anche nella natura c'è una Intelligenza che è causa dell'ordine e della armonica distribuzione di ogni cosa, sembrò il solo filosofo assennato, e, al suo paragone, i predecessori sembrarono gente che parla alla ventura. Ora, sappiamo con certezza che Anassagora fece questi ragionamenti; ma si tramanda che Ermotimo di Clazomene per primo abbia parlato di questo. Comunque, coloro che hanno ragionato in questo modo, hanno posto la causa del bene e del bello come principio degli esseri e hanno considerato questo tipo di causa come principio da cui deriva agli esseri il movimento.

Aristotele: Metafisica, I, 3

Parmenide: le due vie della conoscenza

2.7. Mappa del capitolo

3. Sofisti e relativismo

La sofistica rappresenta una tappa cruciale nella storia del pensiero greco. Dopo le indagini sulla natura svolte dai presocratici, l’attenzione si sposta progressivamente sull’essere umano, sulle istituzioni politiche e sul linguaggio. I sofisti colgono i cambiamenti della loro epoca e propongono un tipo di sapere nuovo, legato alla vita della polis democratica e ai problemi concreti della convivenza civile. Con loro prende forma quella che gli studiosi chiamano “svolta antropologica”.

1. Una filosofia centrata sull’uomo, sul linguaggio e sulla vita della polis

Con i sofisti la filosofia greca cambia prospettiva: dall’indagine sui principi naturali si passa allo studio del linguaggio, della legge, della persuasione e dell’educazione del cittadino. La loro riflessione mette al centro la capacità di argomentare, la pluralità dei punti di vista e la relatività delle norme. Nasce una filosofia pratica, legata ai problemi morali e politici della polis.

2. Contesto storico e culturale

La sofistica emerge nell’Atene del V secolo a.C., una città in espansione economica e culturale, attraversata dalla crescita della democrazia e da intensi scambi con altri popoli. La partecipazione politica richiede competenze comunicative: parlare in assemblea, discutere leggi, difendersi nei tribunali. In questo scenario trovano spazio i sofisti, maestri itineranti che offrono una formazione centrata sul discorso, sulla comprensione delle norme e sulla critica delle convenzioni sociali.

3. Problemi filosofici principali

- il rapporto tra natura (phýsis) e convenzione (nómos);

- la relatività dei sistemi morali e politici;

- la funzione della retorica nella deliberazione pubblica;

- la possibilità di insegnare la virtù;

- il ruolo del linguaggio e della persuasione nella vita sociale;

4. Continuità e rottura con la filosofia precedente

I sofisti segnano una rottura rispetto ai presocratici: abbandonano la ricerca fisica e cosmologica per concentrarsi sull’uomo e sulla polis.
Continuano però la tradizione greca del pensiero critico: analizzano credenze e istituzioni, distinguono tra ciò che dipende dalla natura e ciò che è frutto della convenzione umana, mettono in discussione norme apparentemente immutabili. La loro attività educativa e teorica prepara il terreno per il confronto critico che Platone e Aristotele svilupperanno nel secolo successivo.

5. Cosa faremo in questo capitolo

- Nel § 3.1 introdurremo i caratteri generali della sofistica e il ruolo del sofista nella cultura greca.

- Nel § 3.2 approfondiremo il pensiero di Protagora, con particolare attenzione al relativismo e alla teoria dell’educazione.

- Nel § 3.3 analizzeremo la figura di Gorgia e la sua concezione del linguaggio e della persuasione.

- Nel § 3.4 leggeremo alcuni testi dei principali sofisti per comprendere direttamente il loro metodo e le loro tesi.

6. Domande guida per lo studio

- Perché la democrazia ateniese favorisce la nascita di un nuovo tipo di educazione?

- In che senso la distinzione phýsis/nómos cambia il modo di intendere la società?

- Che cosa significa affermare che la virtù può essere insegnata?

- La verità è unica oppure dipende dai punti di vista?

- Quali critiche Platone rivolge ai sofisti?

- Perché la retorica è così importante nella vita politica greca?

7. Parole chiave del capitolo

sofista – retorica – persuasione – virtù – relativismo – opinione (dóxa) – linguaggio – democrazia - argomentazione.

3.1. Caratteri generali della sofistica

1. La considerazione dei sofisti nella storia

In epoca arcaica il termine sofista indicava un sapiente, un esperto capace di eccellere nel ragionamento, nella poesia, nella musica o nella politica. Con il V secolo a.C., quando figure come Protagora, Gorgia, Prodico o Ippia iniziano a insegnare professionalmente in varie città greche, il termine comincia a cambiare significato. La loro proposta educativa – innovativa, itinerante, spesso provocatoria – suscita reazioni contrastanti: per molti sono maestri raffinati, per altri sono figure sospette perché chiedono compensi, criticano tradizioni consolidate e analizzano temi “delicati” come la giustizia, la legge, il potere, l’efficacia del discorso. Platone e Aristotele amplificano questo sospetto. Platone li accusa di confondere opinione e verità, di mirare più alla persuasione che alla conoscenza; Aristotele li critica per l’uso improprio dell’argomentazione, finalizzato alla vittoria più che alla dimostrazione razionale. Per secoli, questa lettura negativa ha oscurato il loro contributo. La storiografia contemporanea, però, ha rivalutato la sofistica. I sofisti non sono abili manipolatori, ma protagonisti di una svolta culturale che porta la filosofia nel cuore della vita civile. Sono tra i primi a interrogarsi su temi centrali come la relatività delle norme, il ruolo del linguaggio nella formazione del giudizio, la possibilità di insegnare la virtù, la pluralità dei punti di vista. Con il loro lavoro contribuiscono a trasformare l’educazione greca e a spostare l’asse della riflessione dall’indagine sul cosmo all’analisi dell’uomo e delle sue istituzioni.

2. Il contesto in cui nasce la sofistica

La sofistica nasce nell’Atene democratica del V secolo a.C., una polis in cui la parola pubblica è parte integrante della cittadinanza. Assemblee, tribunali e consigli richiedono ai cittadini di saper discutere, proporre, difendersi, valutare. La partecipazione politica non è più un privilegio aristocratico: è un dovere e un diritto diffuso, che richiede competenze nuove. In questo scenario, l’insegnamento dei sofisti incontra un bisogno reale. Essi offrono una formazione che unisce tecniche del discorso, analisi dei problemi politici, riflessione sul linguaggio e sugli usi sociali. È la cosiddetta “svolta antropologica”: l’interesse si sposta dalla natura al comportamento umano, dalla cosmologia alla vita della polis.

Tucidide, citando Pericle, descrive una Atene in cui discutere e ragionare pubblicamente è parte essenziale della vita civica. La democrazia ateniese non si regge solo sulla partecipazione, ma sulla capacità critica dei cittadini. I sofisti si inseriscono in questo contesto come professionisti della formazione. Insegnano a costruire discorsi coerenti, a riconoscere la struttura delle leggi, a distinguere tra ciò che è dettato dalla natura e ciò che è frutto della convenzione. La loro presenza contribuisce a rendere più consapevole il dibattito politico e apre la strada a un concetto di paideía che non riguarda più solo l’élite, ma un pubblico più ampio e diversificato. Alcuni sofisti, come Ippia, promuovono persino l’idea di una cultura comune a tutti i Greci, superando le differenze tra le città e valorizzando la dimensione “panellenica” del sapere.

3. I caratteri della sofistica

Pur nella varietà dei singoli maestri, la sofistica presenta alcuni tratti comuni che ne definiscono l’identità filosofica.

a) Spirito critico. I sofisti esaminano credenze, istituzioni e norme con occhio analitico. Introducono la distinzione tra phýsis (natura) e nómos (convenzione), mostrando che molte regole della vita sociale non sono immobili, ma costruite dagli uomini e quindi trasformabili. Questa prospettiva apre la strada a una riflessione politica più libera e consapevole.

b) Centralità dell’educazione. I sofisti sostengono che la virtù non è innata, ma può essere insegnata. L’educazione diventa uno strumento decisivo per formare cittadini competenti, capaci di orientarsi in contesti complessi. Le loro lezioni combinano teoria e pratica: esercizi di argomentazione, analisi dei discorsi, confronto tra punti di vista, discussione di casi concreti.

c) Professionalizzazione del sapere. Per la prima volta nella storia greca la conoscenza diventa una professione strutturata: i sofisti elaborano programmi, tengono corsi, viaggiano tra le città e offrono un sapere aggiornato e sistematico. La loro attività contribuisce alla diffusione di una cultura condivisa, più ampia di quella locale e meno legata alla tradizione aristocratica.

Lontani dall’immagine riduttiva che la tradizione ha spesso consegnato, i sofisti sono stati innovatori importanti, capaci di leggere le trasformazioni della loro epoca e di offrire strumenti critici alla società ateniese. La loro riflessione, centrata sull’uomo, sulla parola e sulla formazione, anticipa temi che diventeranno centrali nell’intera storia del pensiero occidentale.

3.2. Protagora

1. Vita, contesto e produzione

Il più celebre dei sofisti è Protagora, figura che seppe lasciare un’impronta profonda nella cultura greca del V secolo. Nato ad Abdera intorno al 490 a.C., fu un maestro itinerante, apprezzato per l’intelligenza acuta e la straordinaria capacità oratoria. Frequentò più volte Atene, dove entrò in rapporto con Pericle e contribuì alla progettazione della legislazione della colonia di Turii, in magna Grecia. La sua riflessione lo condusse però anche a posizioni delicate sul piano religioso, tanto che la pubblica lettura di uno scritto sugli dèi gli valse l’accusa di empietà e lo costrinse ad abbandonare la città. Diversi titoli sono attribuiti alla sua produzione – Ragionamenti demolitòri, Antilogie, Sull’essere, e anche scritti tecnici – ma gran parte di essi è perduta.

2. L’uomo-misura: relativismo e molteplici significati di “uomo”

Ciò che più di ogni altra cosa ha reso immortale il suo nome è la formula dell’“uomo-misura”: l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono. Da questa frase è nato il celebre relativismo protagoreo, che tuttavia è più complesso di quanto possa sembrare. L’espressione “uomo”, infatti, non si riferisce a un’unica realtà, ma raccoglie diversi livelli della condizione umana, che vanno dal più immediato al più ampio. 

Il primo livello è quello dell’individuo. Ciascuno vive le cose secondo il proprio stato, la propria percezione, le proprie condizioni fisiche e interiori. Se io sento il miele come dolce e un altro come amaro, questa differenza non rivela un errore: indica che la verità appare diversamente ai due soggetti, e che non esiste un criterio che ci permetta di stabilire quale percezione sia quella “autentica”. Le cose non sono come sono in sé, ma come si manifestano all’esperienza concreta di ciascuno.
Accanto a questo livello strettamente personale, Protagora sembra far valere il senso dell’uomo come membro di una comunità. Ogni persona giudica e si orienta anche sulla base del linguaggio, delle consuetudini, delle norme che apprende dal gruppo sociale in cui vive. Ciò che è giusto, decoroso o utile dipende spesso dai criteri condivisi nella vita collettiva.
A loro volta le comunità appartengono a civiltà diverse, ognuna con usi propri: popoli differenti interpretano in modo opposto le stesse azioni, attribuiscono significati diversi ai riti, alle emozioni, alle norme. L’uomo-misura è allora anche l’uomo in quanto appartenente a una cultura, che crea una “seconda natura” fatta di valori, istituzioni, riti e leggi. Ciò che vale per noi può non valere per altri, non perché qualcuno sbagli, ma perché le misure del vero, del giusto e dell’utile variano con le esperienze storiche e collettive.
C’è poi l’uomo inteso come specie. Protagora riconosce che l’essere umano si distingue dagli animali non per superiorità naturale, ma perché ha saputo compensare la debolezza con l’invenzione delle tecniche e, soprattutto, con la capacità politica: giustizia, rispetto, convivenza regolata. Anche questo aspetto rientra nel significato di “uomo”, perché riguarda ciò che, al di là delle differenze individuali o culturali, caratterizza l’umanità nella sua struttura.
Infine l’espressione può essere intesa in un senso ancora più generale, come riferimento all’umanità nel suo insieme, all’esperienza umana nella sua totalità. L’uomo è misura delle cose non solo in quanto individuo, cittadino o membro di una civiltà, ma come essere umano che vive nel mondo, percepisce, giudica e agisce. Ogni livello contiene un diverso modo di essere misura: come singolo posso dire com’è per me una cosa; come parte di una comunità giudico ciò che è giusto; come rappresentante di una civiltà definisco ciò che è bene; come specie elaboro tecniche, norme e politiche; come umanità intera vivo la condizione comune dell’apparire delle cose. In questa prospettiva, il relativismo protagoreo non è un semplice soggettivismo sensistico, ma una concezione che intreccia fenomeni, culture, forme di vita e dimensioni storiche.

3. Linguaggio,  educazione politica e atteggiamento verso gli dèi

Se ogni opinione è vera per chi la sostiene, rimane comunque possibile distinguere ciò che è più utile da ciò che lo è meno. Protagora assegna all’utile il ruolo di criterio per orientarsi tra punti di vista diversi: non una verità assoluta, ma il vantaggio per il singolo e per la comunità. In questa prospettiva il sofista è il maestro che insegna ad argomentare, a valutare, a rendere più forte l’opinione che giova alla vita collettiva. La parola diventa un vero strumento tecnico, capace di influire sulle decisioni pubbliche.
La città, d’altra parte, è il luogo naturale della formazione dell’uomo: fin dall’infanzia essa trasmette agli individui giustizia e rispetto, rendendoli capaci di convivere in modo ordinato. Il sofista affianca questo processo, offrendo consapevolezza nell’uso del linguaggio e strumenti critici per affrontare le discussioni civili. La riflessione protagorea incontra uno snodo decisivo nel suo atteggiamento verso il divino. Nel trattato sugli dèi egli afferma di non poter sapere né che essi siano né che non siano, impedendo la conoscenza sia l’oscurità dell’argomento sia la brevità della vita umana. Questo agnosticismo gli costò l’accusa di empietà, ma rientra nella sua prospettiva generale: l’uomo è misura delle cose solo nei limiti della sua esperienza.

3.3. Gorgia

1. La centralità della parola e l’ambizione della retorica

Fra i sofisti del V secolo a.C. Gorgia occupa un posto del tutto particolare: non soltanto come maestro di retorica, ma come pensatore che ha saputo portare l’analisi sul linguaggio e sulla conoscenza fino ai confini estremi della riflessione filosofica. Nato a Leontini, in Sicilia, intorno al 480 a.C., visse a lungo — forse oltre un secolo — e attraversò molte delle città più influenti della Grecia, lasciando ovunque una traccia profonda. La sua fama nasceva non solo dall’abilità oratoria, ma dalla sicurezza con cui affermava di poter rispondere a qualunque domanda gli fosse posta, e dal modo in cui la sua parola riusciva a piegare l’uditorio alle ragioni che esponeva.

Il suo arrivo ad Atene nel 427 a.C. è ricordato come un momento quasi teatrale della vita pubblica greca: gli Ateniesi rimasero stupiti davanti a uno stile oratorio completamente nuovo, ricco di figure, immagini, modulazioni ritmiche, capace di trasformare un discorso in un evento estetico. Fin da allora, la retorica non fu più percepita come una mera tecnica applicata alla vita politica o giuridica, ma come una forma di sapere che coinvolgeva l’intero uomo, il suo sentire, il suo immaginare e il suo decidere. In questo senso Gorgia è testimone privilegiato della svolta antropologica della sofistica: non più la natura del cosmo, non più l’origine dell’essere, ma l’essere umano come centro dell’indagine, soprattutto nella sua dimensione comunicativa.

Gorgia concepisce la parola come una forza — phármakon — che agisce sull’anima con la stessa potenza con cui i farmaci agiscono sul corpo: può guarire, può avvelenare, può trasformare gli stati interiori. Questo spiega l’orgogliosa affermazione, riferita dai contemporanei, secondo cui egli sarebbe stato in grado di convincere i malati a prendere i farmaci meglio del fratello medico: non per maggiore conoscenza della scienza medica, ma perché la parola, quando è pronunciata nel momento opportuno e con le forme giuste, è capace di vincere resistenze e timori più di qualsiasi argomento razionale.

Questa concezione della parola informa anche i suoi esercizi retorici più celebri. Nell’Encomio di Elena Gorgia non si limita a difendere la figura tradizionalmente ritenuta colpevole della guerra di Troia: dimostra che l’essere umano è esposto a forze — la divinità, la necessità, la passione, l’inganno, la persuasione — davanti alle quali la volontà individuale poco può. Se Elena fu guidata dal desiderio o dalla parola seducente di Paride, la responsabilità non è sua: la parola è capace di dominare l’animo più del sapere e più della virtù, perché essa non si rivolge solo all’intelletto, ma all’immaginazione e all’affettività. Non è un caso che, nell’Elogio, Gorgia parli della parola come di un potere che “trascina, persuade e costringe”: l’uomo non è mai semplicemente padrone di sé, ma vive nella rete delle passioni che la parola suscita e orienta.

Da questa prospettiva emerge anche il significato dell’arte. Prima della sofistica, l’arte era spesso considerata un’imitazione della realtà; per Gorgia, invece, diventa creazione autonoma. Se non esiste un modello stabile — un “essere” fisso e assoluto — allora l’artista non copia nulla: inventa, ricompone, produce mondi possibili. Il buon spettatore è colui che si lascia coinvolgere, il buon artista è colui che riesce a far apparire vero ciò che non lo è. È un’idea rivoluzionaria, destinata ad avere enorme influenza sulla riflessione successiva.

Questa posizione non poteva non entrare in conflitto con Platone. Nel dialogo Gorgia, Socrate incalza il retore siciliano chiedendogli se la retorica produca scienza o semplice opinione. Gorgia — con una franchezza che Platone sfrutta abilmente — ammette che la retorica convince indipendentemente dalla verità: essa mira non a insegnare il giusto e l’ingiusto, ma a rendere una tesi più persuasiva dell’altra. Platone, a distanza di alcuni decenni dalla condanna di Socrate, vede in questa affermazione la prova della pericolosità del retore: se la città affida la propria guida a chi persuade, e non a chi conosce, allora il linguaggio può diventare uno strumento di ingiustizia.

Ma, al di là della critica platonica, il ritratto del retore siciliano mette in luce la portata innovativa della sua posizione: Gorgia ha svelato la struttura profonda dell’esperienza umana, mostrando che ciò che muove gli uomini non è la verità, ma la persuasione; non è la conoscenza, ma l'impressione; non è l’essere, ma la parola che lo fa apparire.

2. Sul non essere: la crisi dell’essere e la fragilità della conoscenza

Se la pratica retorica di Gorgia mostra la potenza creativa della parola, il trattato Sul non essere o sulla natura ne rivela il fondamento teorico più radicale. Il testo, noto attraverso le testimonianze di Sesto Empirico e dello pseudo-Aristotele, espone tre tesi che, nella loro apparente semplicità, mettono in crisi l’intera tradizione filosofica precedente:

1. Nulla esiste.

2. Se qualcosa esistesse, non sarebbe conoscibile dall’uomo.

3. Se anche fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile.

La prima tesi colpisce al cuore la dottrina eleatica dell’essere. Gli Eleati avevano sostenuto che l’essere è unico, eterno, immobile, ingenerato, senza luogo, senza tempo. Gorgia utilizza il loro stesso metodo — la dimostrazione per assurdo — per mostrare che queste caratteristiche conducono a contraddizioni insolubili: se l’essere è eterno, non può avere principio; se non ha principio, è illimitato; se è illimitato, non può essere in alcun luogo, e se non è in alcun luogo non esiste. Allo stesso modo, non può essere né generato né ingenerato, né uno né molteplice. L’essere “degli Eleati”, preso sul serio, diventa impensabile. Non esiste alcuna realtà che possa corrispondere alla loro definizione. Il problema non è il mondo: è il concetto.

La seconda tesi approfondisce questa linea. L’uomo pensa cose che non esistono: figure mitiche, animali fantastici, azioni impossibili. Il pensiero non è vincolato all’essere; dunque non può garantire alcuna conoscenza certa. Se ciò che penso non coincide con ciò che è, allora l’atto stesso del pensare non può essere criterio dell’esistenza.

La terza tesi porta la riflessione a un ulteriore livello: anche ammesso che l’essere esista e che l’uomo possa conoscerlo, la comunicazione non è in grado di trasferire questa conoscenza. La parola non è una replica delle cose, ma un effetto sensoriale, un segno che rimanda a un’esperienza personale e intrasferibile. Ciò che io provo vedendo un colore non potrà mai essere identico a ciò che prova un altro; il linguaggio non trasmette la percezione, la interpreta. E poiché i sensi differiscono, e differiscono i modi in cui ciascuno interpreta le parole, la comunicazione non può raggiungere la trasparenza richiesta dalla conoscenza.

Letto in questa prospettiva, Sul non essere non è un manifesto nichilistico, ma un gesto filosofico straordinario: Gorgia mostra che né l’essere, né il pensiero, né il linguaggio possono fungere da fondamento stabile della conoscenza. Tutto ciò che consideriamo “reale” si rivela precario, sfuggente, costruito. L’uomo vive in un mondo che non può conoscere pienamente e che non può comunicare in modo definitivo: un mondo che la parola continua a modellare, spiegare, deformare, immaginare.

Da qui deriva anche la tonalità tragica della filosofia di Gorgia. Se l’essere non è accessibile, l’uomo vive esposto al caso, agli dèi, alle passioni, agli inganni. La vita non è il percorso lineare di un soggetto razionale che conosce e sceglie, ma una trama di eventi che lo travolgono. La parola è l’unico strumento con cui l’uomo cerca di orientarsi in questa incertezza: una forza potente, ma non infallibile; uno strumento capace di creare armonia o discordia, chiarezza o confusione, giustizia o inganno.

Per questo Gorgia rimane, ancora oggi, una delle figure più affascinanti della cultura greca. La sua filosofia non propone dottrine da memorizzare, ma offre una lezione permanente sulla fragilità della conoscenza, sulla forza del linguaggio, sulla necessità di guardare con attenzione ai discorsi che ci circondano. Non è un caso che gli antichi considerassero la sua opera un “gioco serio”: un esercizio capace di divertire, sorprendere, liberare — e allo stesso tempo di mettere in discussione tutto ciò che si credeva sicuro.

3.4. Testi

Testo 1: Protagora. Dal mito di Prometeo ed Epimeteo 

Questo passo presenta il celebre mito con cui Protagora difende l’idea che la virtù, soprattutto quella politica, appartenga a tutti e possa essere insegnata. Il racconto mostra come gli uomini abbiano ricevuto da Zeus il rispetto e la giustizia, condizioni indispensabili per vivere insieme e fondare città. Attraverso il mito, Protagora sostiene una concezione “democratica” dell’areté (virtù, eccellenza): ogni essere umano è in grado di partecipare alla vita comune e di apprendere le competenze necessarie per contribuire al bene della polis.

C'era un tempo in cui esistevano gli dèi, ma non esistevano le stirpi mortali. Quando poi anche per queste venne il tempo destinato per la loro creazione, […] gli dèi assegnarono a Prometeo ed Epimeteo l’incarico di distribuire a ciascun vivente le facoltà necessarie. Epimeteo distribuì alle altre specie ogni capacità, ma, non essendo molto accorto, spese tutte le facoltà con gli animali, e lasciò l’uomo nudo, scalzo e inerme. Prometeo, allora, vedendo l’uomo privo di difese e vicino il giorno in cui doveva venire alla luce, rubò il fuoco e l’arte tecnica da Efesto e Atena e ne fece dono agli uomini. Grazie a questo dono l’uomo ebbe i mezzi per vivere, ma gli mancava ancora la sapienza politica, che era in mano a Zeus. Quando gli uomini, diffusi sulla terra, tentarono di riunirsi per salvarsi dalle fiere, non riuscivano a vivere insieme, perché non possedevano l’arte politica e si facevano torti a vicenda. Allora Zeus, temendo che la nostra specie si estinguesse, mandò Ermes a portare agli uomini rispetto e giustizia, perché fossero regole ordinatrici delle città e legami che uniscono in amicizia. Ermes chiese a Zeus se dovesse distribuirle come le altre arti, in modo che uno solo bastasse per molti. Ma Zeus rispose: “A tutti, e che tutti ne diventino partecipi. Perché non potrebbero nascere città, se solo pochi ne avessero parte, come accade per le altre arti”.

Platone: Protagora 320c - 322d, dominio pubblico

Testo 2: Protagora. L'uomo è la misura di tutte le cose 

Questo brano esprime la celebre dottrina relativista di Protagora: la verità dipende da come le cose appaiono a ciascuno. Platone la riporta nel Teeteto per discuterne criticamente, ma il contenuto riflette fedelmente la posizione del sofista. Secondo Protagora, non esiste un criterio oggettivo e unico del vero: ogni individuo è “misura” del mondo che percepisce. Il passo è fondamentale per comprendere le implicazioni conoscitive del relativismo sofistico e la sua influenza sul dibattito filosofico successivo.

Protagora diceva che l’uomo è misura di tutte le cose: di quelle che sono, in quanto sono, e di quelle che non sono, in quanto non sono. Intendeva dire che così stanno le cose per ciascun individuo come a lui appaiono: che il caldo è caldo per chi lo sente caldo, e freddo per chi lo sente freddo; e che ciascuna cosa è per ciascuno quella che egli la ritiene.

Platone: Teeteto 152a - 152c, dominio pubblico

Domande di comprensione per la discussione

1. Nel mito del Protagora, perché Epimeteo fallisce nella distribuzione delle facoltà? Quale significato simbolico può avere questa sua “imprevidenza”?
2. Che cosa dona Prometeo agli uomini e perché questi doni non bastano a fondare la vita politica? Spiega il ruolo che Zeus attribuisce a “rispetto” e “giustizia”.
3. Secondo il mito, perché Zeus ordina che rispetto e giustizia siano distribuiti a tutti gli uomini, e non solo a pochi? Che idea di democrazia emerge da questa scelta?
4. Metti a confronto i criteri di distribuzione delle “arti tecniche” e quelli della “virtù politica”: che differenza sottolinea Protagora tra competenze specialistiche e vita comunitaria?
5. Nel brano del Teeteto, che cosa significa affermare che “l’uomo è misura di tutte le cose”? Quale relazione si stabilisce tra verità e percezione individuale?
6. Quali sono le possibili conseguenze — positive e negative — del relativismo protagoreo sulla vita sociale e politica? Argomenta con esempi.
7. Metti in dialogo i due brani: come si concilia la dottrina relativista dell’“uomo misura” con l’idea, presente nel mito, che tutti debbano partecipare a rispetto e giustizia? Le due posizioni sono compatibili?

3.5. Mappa del capitolo

4. Socrate

La figura di Socrate occupa un posto centrale nella storia della filosofia occidentale. Con lui la filosofia smette di interrogarsi principalmente sull’origine e sulla struttura del cosmo e si rivolge direttamente all’uomo, alla sua vita, alle sue scelte e ai suoi valori. Più che un autore o un teorico, Socrate è un esempio di filosofo che fa della ricerca razionale una pratica quotidiana, pubblica e condivisa.

1. Una filosofia come modo di vivere

Con Socrate la filosofia greca conosce una svolta decisiva. Per la prima volta essa non si presenta come una dottrina scritta né come una teoria sul mondo naturale, ma come una pratica vissuta, esercitata nel dialogo quotidiano tra gli uomini. Socrate non fonda una scuola, non lascia opere, non propone un sistema filosofico compiuto: la sua filosofia coincide interamente con il suo modo di vivere, di interrogare e di mettersi in discussione. Proprio questa assenza di scritti e di dottrine rende la sua figura insieme affascinante e problematica.

2. Contesto storico e culturale

Socrate visse ad Atene nel V secolo a.C., in un periodo di grande splendore ma anche di profonda crisi della polis. Dopo le guerre persiane, la città conobbe un forte sviluppo politico e culturale, ma fu anche attraversata da conflitti interni, culminati nella guerra del Peloponneso. In questo contesto si affermarono i sofisti, maestri di retorica e di educazione, che risposero alle nuove esigenze della vita democratica. La riflessione filosofica si spostò progressivamente dalla natura all’uomo, ai problemi morali, politici ed educativi: è in questo clima che si colloca l’attività di Socrate.

3. I problemi filosofici principali

 - Che cosa significa vivere bene e quale è il fine della vita umana?

 - Che cos’è la virtù e in che modo è possibile definirla in modo universale?

 - Qual è il rapporto tra conoscenza e azione: si può fare il male sapendo di farlo?

 - Che cos’è l’anima e perché rappresenta il vero io dell’uomo?

 - Che cosa significa sapere e quale ruolo ha il “non sapere” nella ricerca della verità?

4. Continuità e rottura con la filosofia precedente

Socrate si colloca in continuità con la sofistica per l’attenzione rivolta all’uomo e alla vita della città, ma se ne distacca radicalmente per il rifiuto del relativismo e dell’uso puramente persuasivo della parola. Rispetto ai filosofi della natura, egli abbandona l’indagine cosmologica per concentrarsi sull’esistenza umana. La sua filosofia segna quindi una rottura decisiva: la verità non è più cercata nel cosmo, ma nel dialogo razionale tra gli uomini.

5. Cosa faremo in questo capitolo

- Nel § 1 ricostruiremo la vita di Socrate, soffermandoci sul processo e sul significato filosofico della sua morte.
- Nel § 2 analizzeremo il contesto culturale della sofistica e il rapporto di Socrate con i sofisti e con Platone, chiarendo somiglianze e differenze.
- Nel § 3 studieremo il metodo socratico del dialogo, concentrandoci su ironia, confutazione e maieutica.
- Nel § 4 approfondiremo il significato del “non sapere” e il modo in cui Socrate concepisce la ricerca della    verità.
- Nel § 5 esamineremo l’etica socratica, il concetto di anima e l’idea di vita buona, mostrando perché per Socrate la filosofia è innanzitutto una pratica di vita.

6. Domande guida per lo studio

 - Quali conseguenze ha la scelta di non scrivere nulla per la conoscenza del pensiero di Sorate?

 - In che senso il “so di non sapere” è il punto di partenza della filosofia socratica?

 - Qual è la differenza fondamentale tra Socrate e i sofisti?

 - Come funziona il metodo del dialogo e quale ruolo hanno ironia e maieutica?

7. Parole chiave del capitolo

Dialogo – Ironia socratica – Maieutica – Non sapere – Anima – Virtù – Intellettualismo etico 

4.1. La vita, il processo e la morte di Socrate

Ritratto di Socrate in marmo. Parigi, museo del Louvre. Opera d'arte romana (I sec.), forse copia di una statua di bronzo di Lisippo, andata perduta.

Socrate nacque ad Atene nel 469 a.C. da Sofronisco, scultore, e Fenarete, levatrice. Secondo la tradizione, in gioventù esercitò il mestiere del padre, ma ben presto lo abbandonò per dedicarsi interamente all’indagine filosofica. Non fondò una scuola, non scrisse opere e non rivestì ruoli politici di primo piano: la sua attività consisteva nel dialogare con i cittadini nei luoghi pubblici della polis, interrogandoli sui problemi fondamentali della vita umana.

Socrate partecipò attivamente alla vita della città anche come soldato, distinguendosi per coraggio e resistenza nelle spedizioni militari di Potidea, Delio e Anfipoli. Pur non aspirando alla carriera politica, mostrò sempre un profondo senso civico e un forte rispetto per la legge. In più occasioni si oppose a decisioni ingiuste o illegali, sia sotto il regime democratico sia durante il governo oligarchico dei Trenta Tiranni, dimostrando una rigorosa coerenza morale.

Nel 399 a.C. fu accusato di non riconoscere gli dèi della città, di introdurre nuove divinità e di corrompere i giovani. Dietro queste accuse di empietà e immoralità si celavano anche motivazioni politiche: l’attività critica di Socrate, che metteva in discussione le certezze dei cittadini e delle classi dirigenti, risultava scomoda e destabilizzante. Condannato a morte dal tribunale ateniese, Socrate rifiutò sia l’esilio sia la possibilità di fuggire dal carcere, sostenendo che violare le leggi avrebbe significato contraddire tutta la sua vita e il suo insegnamento. Accettò dunque la condanna e morì bevendo la cicuta. La sua morte non rappresenta una semplice fine tragica, ma il compimento coerente della sua filosofia. Socrate mostra con il proprio esempio che vivere bene, in modo giusto e conforme alla ragione, conta più che vivere a lungo. In questo senso, la sua vita e la sua morte coincidono pienamente con il suo modo di filosofare.

4.2. Socrate, i sofisti e Platone

Socrate visse nello stesso contesto storico dei sofisti e, come loro, concentrò la propria riflessione sull’uomo, sulla vita della città e sui problemi morali, abbandonando l’indagine sulla natura tipica dei filosofi presocratici. Tuttavia il suo atteggiamento filosofico fu profondamente diverso. I sofisti si presentavano come maestri di sapere e di eloquenza, capaci di insegnare le tecniche del discorso persuasivo e di ottenere successo nella vita pubblica; spesso sostenevano che non esistesse una verità oggettiva e che ciò che conta fosse convincere l’uditorio. Socrate, al contrario, rifiutò ogni forma di insegnamento tecnico e retribuito e mise al centro della sua attività la ricerca della verità attraverso il dialogo critico. Il suo stile era semplice, privo di artifici retorici, e mirava non a persuadere, ma a far emergere la verità mediante il confronto razionale.

Proprio questa differenza spiega sia la vicinanza sia la distanza tra Socrate e i sofisti. Come loro, egli parlava in pubblico e si rivolgeva soprattutto ai giovani; a differenza loro, però, non pretendeva di possedere un sapere da trasmettere, ma dichiarava di essere consapevole della propria ignoranza. Il dialogo socratico non si conclude quasi mai con una risposta definitiva, ma lascia spesso gli interlocutori in una situazione di incertezza, spingendoli a continuare la ricerca. Questo atteggiamento rendeva Socrate una figura scomoda, perché metteva in discussione le convinzioni radicate e l’autorità di chi si presentava come esperto.

La figura di Socrate ci è nota soprattutto attraverso l’opera di Platone, che fu suo discepolo e ne fece il protagonista dei propri dialoghi. Platone condivide con Socrate l’idea della filosofia come ricerca e confronto, ma dopo la morte del maestro sviluppò un pensiero sempre più autonomo e sistematico. Nei dialoghi giovanili Platone cerca di restituire fedelmente il metodo e lo spirito socratico; in quelli successivi, invece, utilizza la figura di Socrate per esporre dottrine che vanno oltre il pensiero del maestro. Per questo motivo è necessario distinguere tra il Socrate storico e il Socrate platonico, pur riconoscendo che senza Platone la figura di Socrate sarebbe andata quasi completamente perduta.

4.3. Il metodo socratico: dialogo, ironia e maieutica

Il metodo filosofico di Socrate è il dialogo. Egli non insegna una dottrina già pronta, né trasmette un sapere da apprendere passivamente, ma interroga gli interlocutori partendo da domande semplici e fondamentali, come “che cos’è la giustizia?”, “che cos’è il coraggio?”, “che cos’è la virtù?”. Il dialogo non è una conversazione informale, ma uno strumento rigoroso di indagine razionale, fondato sul confronto continuo tra le risposte fornite e le loro conseguenze logiche.

  "lo non ho mai insegnato nulla a nessuno. Se qualcuno dice di aver imparato o udito da me
in privato qualcosa che non abbiano udito anche tutti gli altri, sappiate che non dice il vero."
Platone, Apologia di Socrate, pubblico dominio

La prima fase del dialogo è caratterizzata dall’ironia socratica. Socrate si presenta come ignorante, riconoscendo all’interlocutore una competenza superiore. Questo atteggiamento induce l’altro a esporre con sicurezza le proprie convinzioni, spesso senza averle mai realmente esaminate. Attraverso una serie di domande sempre più precise, Socrate mostra poi le contraddizioni implicite in quelle risposte: questa fase è detta confutazione. L’interlocutore si rende conto che le sue definizioni non sono valide in tutti i casi e che ciò che credeva di sapere non resiste all’esame razionale.

"Oh Ippia, quanto sei bello e sapiente! E quanto è ammirevole che tu sappia guadagnare
così tanti soldi con la tua sapienza, a differenza degli antichi saggi che erano poveri!"
Platone, Ippia maggiore, pubblico dominio

Il risultato della confutazione è spesso una situazione di smarrimento, chiamata aporia, cioè una condizione di “assenza di via d’uscita”. L’aporia non rappresenta però un fallimento della ricerca, ma un momento necessario del filosofare: solo liberandosi delle false certezze è possibile avviarsi verso una conoscenza più autentica. A questo punto entra in gioco la maieutica, l’arte del “far partorire” le idee. Come un’ostetrica, Socrate aiuta l’interlocutore a far emergere da sé una comprensione più consapevole, senza imporre dall’esterno una verità già definita. Il metodo socratico unisce così una funzione critica, che smonta il falso sapere, e una funzione educativa, che stimola la ricerca personale della verità.

4.4. Il “non sapere” e la ricerca della verità

Al centro della filosofia di Socrate vi è la consapevolezza della propria ignoranza. Il celebre “so di non sapere” non va inteso come una rinuncia alla conoscenza né come una forma di scetticismo, ma come il punto di partenza della ricerca filosofica. Socrate è convinto che chi crede di sapere non senta il bisogno di interrogarsi, mentre solo chi riconosce i limiti del proprio sapere è realmente spinto a cercare la verità. In questo senso, il non sapere diventa una condizione positiva e feconda, che apre lo spazio del dialogo e dell’indagine razionale.

Questo atteggiamento trova una formulazione esemplare nel responso dell’oracolo di Delfi, secondo cui Socrate sarebbe stato il più sapiente tra gli uomini. Socrate rimase inizialmente turbato da tale affermazione e cercò di comprenderne il significato interrogando coloro che erano considerati sapienti, come politici, poeti e artigiani. Da questa indagine emerse che essi erano convinti di sapere, ma non erano in grado di giustificare razionalmente le proprie convinzioni. Socrate comprese allora che la sua superiorità consisteva proprio nella consapevolezza della propria ignoranza, cioè nel non attribuirsi un sapere che non possedeva realmente.

  «o sono più sapiente di quest'uomo soltanto in questo: che ciò che non so non credo neppure di saperlo.
Platone, Apologia di Socrate, pubblico dominio

La ricerca della verità, per Socrate, non conduce a risultati definitivi e immutabili, ma si configura come un processo continuo di esame e di revisione critica delle opinioni. La filosofia non è il possesso di un sapere assoluto, ma un esercizio costante della ragione, che si realizza nel dialogo e nel confronto con gli altri. In questo senso, il “non sapere” non è il punto di arrivo del pensiero socratico, ma il suo motore fondamentale, ciò che rende possibile il filosofare stesso.

4.5. Etica socratica, anima e vita buona

Al centro della riflessione etica di Socrate vi è la convinzione che la filosofia abbia come scopo fondamentale la cura dell’anima. Con il termine “anima” Socrate non indica semplicemente il principio vitale, ma il vero io dell’uomo, ciò che rende ciascuno responsabile delle proprie azioni e delle proprie scelte. Per questo motivo i beni più importanti non sono quelli del corpo o della ricchezza, ma quelli dell’anima, ossia le disposizioni morali e intellettuali che permettono di vivere bene.

Da questa concezione deriva il cosiddetto intellettualismo etico. Secondo Socrate, nessuno compie il male sapendo davvero di compierlo: il male è sempre il risultato di un errore di conoscenza. Chi conosce il bene non può che desiderarlo e realizzarlo, perché il bene esercita una forza di attrazione irresistibile sull’uomo. La virtù, dunque, coincide con il sapere, e non è possibile separare nettamente le diverse virtù morali, poiché esse dipendono tutte da un’unica conoscenza fondamentale: sapere che cosa è bene e che cosa è male.

Non bisogna tener conto del vivere ma del vivere bene e vivere bene non è forse la stessa cosa che vivere giustamente e onestamente?
Platone, Critone 48b, pubblico dominio

L’obiettivo dell’agire umano è la felicità, intesa come eudaimonia, cioè come condizione di equilibrio e di armonia interiore. Questa felicità non dipende dai beni esterni o dal successo sociale, ma dal vivere in modo giusto e razionale. L’ingiustizia, secondo Socrate, danneggia soprattutto chi la compie, perché corrompe l’anima e priva l’individuo di quella serenità interiore che deriva dalla giustizia. Vivere bene significa quindi vivere virtuosamente, indipendentemente dalle ricompense o dalle punizioni esterne. In questa prospettiva la filosofia non è una teoria astratta, ma una guida concreta per la vita, che orienta l’uomo verso la cura di sé e la realizzazione autentica della propria umanità.

4.6. Testi

Testo 1: Socrate davanti ai giudici: dire il vero, non persuadere

Il brano è tratto dall’inizio dell’Apologia di Socrate, il dialogo in cui Platone ricostruisce il discorso pronunciato da Socrate durante il processo che ne decretò la condanna a morte. In questo passo Socrate si rivolge direttamente ai giudici e chiarisce il modo in cui intende difendersi: rifiutando la retorica elegante e persuasiva dei sofisti, egli dichiara di voler parlare in modo semplice e diretto, dicendo soltanto ciò che ritiene vero e giusto.

La scelta di questo brano risponde all’esigenza di presentare Socrate come personaggio pubblico e figura civile, più che come autore di una dottrina teorica. Nel confronto con il tribunale emergono infatti alcuni tratti fondamentali del suo modo di filosofare: l’ironia, la critica alla persuasione fine a se stessa, il rapporto problematico ma leale con la città di Atene. Il testo consente inoltre di cogliere come, per Socrate, la filosofia non sia un sapere da esibire, ma un esercizio di verità che coinvolge direttamente la vita e la responsabilità del filosofo di fronte alla comunità.

Quale impressione voi, o uomini ateniesi, abbiate avuto dai miei accusatori, non lo so; ma, per quan to mi riguarda, anch'io, a causa loro, per poco non mi dimenticai di me stesso: a tal punto essi hanno continuato a parlare in modo persuasivo; eppure, invero, non hanno detto alcunchè di vero, per così di re. Soprattutto mi meravigliai per una cosa fra le molte altre che affermarono a torto, in cui sostenevano che voi dovevate stare attenti a non farvi ingannare da me come se io fossi un abile parlatore. Giacchè il fatto di non vergognarsi poichè subito saranno confutati da me con i fatti, dopo che sarà risultato evi dente che io non sono affatto abile nel parlare, questo mi è sembrato essere il loro atto più sfrontato, a meno che costoro non chiamino abile colui che dice il vero; se infatti intendono questo, io certamente ammetterei di essere un oratore, sebbene non come costoro. Dunque questi, come io affermo, non han no detto alcunchè di vero, mentre voi da me ascolterete tutta la verità - non certo, per Zeus, o uomini ateniesi, discorsi abbelliti, come quelli di costoro, con frasi e con parole né ornati, bensì ascolterete di scorsi pronunciati con le parole che capitano - infatti credo sia giusto ciò che dico - e nessuno di voi si aspetti diversamente; né, del resto, sarebbe cosa per me conveniente, o uomini, presentarmi da voi a questa età come un giovane che compone discorsi. E peraltro, o uomini ateniesi, questa cosa vi chie do e vi scongiuro: qualora mi ascoltiate sostenere la mia difesa con quelle medesime parole con cui so no solito parlare sia in piazza, presso i banchi dei cambiavalute, dove molti di voi mi hanno ascoltato, sia altrove, non meravigliatevi e non fate chiasso per questo. Giacché la cosa sta così. Ora io, per la pri ma volta, mi sono presentato in un tribunale, all'età di settanta anni: pertanto io sono semplicemente estraneo al modo di parlare di qui. Come dunque, se realmente io fossi straniero, certamente mi perdo nereste se parlassi con quella voce e con quel modo in cui fossi cresciuto, così anche ora questo vi chiedo, giustamente, come credo, di non considerare il mio modo di parlare - giacché forse sarebbe peggiore, forse migliore - ma di guardare questo e a questo rivolgere la vostra attenzione, se io faccio affermazioni giuste oppure no: infatti questa è una qualità propria di un giudice, mentre per un oratore è doveroso dire la verità.

Platone, Apologia di Socrate, 17a–20c, pubblico dominio

Testo 2: Socrate visto dalla città: il filosofo come ciarlatano

Il brano è tratto dal prologo della commedia Le Nuvole, in cui Aristofane offre una rappresentazione comica e polemica di Socrate e dell’ambiente culturale a lui associato. Attraverso il personaggio di Lesina, un cittadino ateniese oppresso dai debiti, e del figlio Tirchippide, emerge il contesto sociale in cui la figura di Socrate viene percepita e giudicata dall’opinione comune. Il filosofo non compare direttamente in scena, ma viene evocato come capo di un “pensatoio”, frequentato da personaggi sospetti e dediti a ragionamenti astrusi.

La scelta di questo brano risponde all’esigenza di affiancare alla voce difensiva di Socrate, presentata nell’Apologia di Platone, una voce dissonante, espressione della satira e del pregiudizio diffuso nella città. Aristofane rappresenta Socrate come un sofista ciarlatano, lontano dalla vita concreta e potenzialmente pericoloso per l’ordine sociale. Il testo permette così di cogliere il clima culturale e le rappresentazioni distorte che contribuirono a rendere plausibili le accuse contro Socrate. Il confronto tra questo brano e quello platonico aiuta a comprendere come la figura del filosofo fosse al centro di interpretazioni contrastanti e perché la sua attività potesse apparire, a molti Ateniesi, inquietante e sovversiva.

PROLOGO
Piazza. In fondo due case, a sinistra quella di Socrate,
a destra quella di Lesina. Nell'interno di questa si scorge
Tirchippide, che dorme avvoltolato in molte coperte.
Lesina adagiato anche lui su un letticciuolo, si agita insonne.
LESINA:
 Ahimè, ahimè, che affare lungo queste
 notti, signore Giove! Non finiscono
 più. Quando mai si farà giorno? Eppure
 ho inteso il gallo da un bel pezzo! E i servi
 sotto a russare. Eh, un tempo non russavano!
 Ti si pigliasse un accidente, oh guerra!
 Per tante cause, e poi, perché non posso
 più castigare i servi! (Guarda il figlio) E questo bravo
 ragazzo, lui, la notte non si sveglia,
 ma tira peti, imbubbonito in cinque
 coltri! Ma imbacuchiamoci, e russiamo:
 cosa vuoi fare!
 (Tenta d'addormentarsi: poi si scuote improvvisamente)
 Ah, poveretto me,
 non ci riesco! Mi mordono i debiti,
 la mangiatoia e le spese di questo
 figliuolo! E lui va con tanto di zazzera,
 marcia a cavallo, guida cocchi, sogna
 corsieri! E io crepo, nel veder la luna
 che s'avvicina al venti: e i frutti corrono!
 (Ad un servo)
 Ragazzo, accendi il lume, e porta il libro,
 che veda a quanti debbo, e faccia il computo
 degl'interessi. A quanto ascende il debito,
 vediamo? - Dodici mine a Pascione!
 Dodici mine a Pascione? Di che?
 Perché le ho prese in prestito? - Ah, fu quando
 comprai quel puro sangue! Poveretto
 me! Ti fosse marcito avanti, il sangue!
TIRCHIPPIDE (S'agita nel sonno, e grida):
 Questa è soverchieria, Filone! Tieni
 dalla tua mano!
LESINA:
 Ecco, eccolo il malanno
 che m'ha dato il tracollo! Anche sognando
 vede corse e cavalli!
TIRCHIPPIDE:
 Quanti giri
 a quei carri da guerra, gli fai fare?
LESINA:
 Tu ne fai fare giri, a questo babbo!
 Oh via, quale su me debito incombe
 dopo Pascione? - Tre mine per due
 ruote e un biroccio a Benmiguardo!
TIRCHIPPIDE:
 Asciuga
 sulla sabbia il cavallo, e riconducilo
 a casa!
LESINA:
 Tu m'hai rasciugato, bimbo!
 Condanne, già n'ho avute; e c'è chi vuole
 sequestrarmi la roba!
TIRCHIPPIDE (Destandosi):
 Oh insomma, babbo,
 perché t'angustii e ti rigiri tutta
 la notte?
LESINA:
 Fra le coltri c'è un... usciere,
 e mi pizzica!
TIRCHIPPIDE:
 E lasciami dormire
 un po', benedett'uomo!
 (Si riavvoltola)
LESINA:
 Dormi pure!
 (Solenne)
 Ma tutti questi chiodi ricadranno,
 sappilo, sul tuo capo! - Accidentacci!
 Fosse pigliato un male alla mezzana
 che mi spinse a sposar la mamma tua!
 Io facevo la più gustosa vita
 da contadino, sporco, sciamannato,
 alla carlona, sempre in mezzo a pecore,
 api, vinacce; e non vado a sposare,
 così zotico, una di città?
 (Con enfasi comica)
 La nipote di Mègacle, figliuolo
 di Mègacle! - Ragazza tutta fumo,
 sdilinquimenti, fronzoli. La prima
 notte, ci coricammo, io, che sapevo
 di mosti, fichi secchi, lane, grasce:
 lei, di mirra, di croco, leccornìe,
 giuochi di lingua, sperperi, Coscìadi,
 Genetìllidi. In ozio, non ci stava:
 macinar le piaceva; e col pretesto
 di mostrarle la madia, io le dicevo:
 "Tu, mogliettina mia, macini troppo!"
ROSSO:
 Nella lucerna non c'è olio!
LESINA:
 Ahimè!
 Perché m'hai quella accesa, di lucerna?
 Quella è una spugna! Vieni, che ti picchio!
ROSSO:
 Mi vuoi picchiare? Ma perché?
LESINA:
 Perché
 hai presi quelli grossi, di stoppini!
 (Ripigliando)
 Quando poi nacque, a me e a quella brava
 donna questo figliuolo, incominciammo,
 per via del nome a leticare. Lei
 ci appiccicava tanto d'ippo, al nome:
 e Santippo, e Callìppide, e Carippo;
 io, poi, tiravo a quello di suo nonno:
 Tirchino. La quistione andava in lungo;
 alla fine, d'accordo, lo chiamammo
 Tirchìppide. - Ora, lei pigliava il bimbo
 in collo, e gli faceva le moine:
 "Quando tu sarai grande, e al par di Mègacle,
 vestito da signore, guiderai
 verso la rocca il cocchio!" E io dicevo:
 "Quando tu guiderai come tuo padre
 le capre per le balze, con un vello
 sopra le spalle!" - Ma i discorsi miei
 non li sentiva: ed attaccò la sua
 cavallite ai miei beni. Adesso, dunque,
 a furia di pensar tutta la notte,
 ho trovato una via miracolosa,
 che se questo s'induce ad infilarla,
 mi salvo. - Prima, fammelo svegliare.
 Come svegliarlo con le buone?... Come?...
 Tirchìppide! - Tirchippiduccio!
TIRCHIPPIDE (Si desta. Durante la scena seguente, padre e figlio
a mano mano escono dalla casa, e si trovano in piazza):
 Babbo!
 Che c'è?
LESINA:
 Baciami, e porgimi la destra!
TIRCHIPPIDE:
 Teh! - Che c'è?
LESINA:
 Dimmi un po': me ne vuoi, bene?
TIRCHIPPIDE (Tende solennemente la destra verso una statuetta di Posidone):
 Su Posìdone equestre io te lo giuro!
LESINA:
 No, proprio no, su quello equestre! È lui
 il Dio cagione delle mie sciagure!
 Se m'ami, figlio mio, di vero cuore,
 dammi un po' retta.
TIRCHIPPIDE:
 Darti retta? E in che?
LESINA:
 Alla più svelta cambia vita, e vattene
 ad imparare ciò ch'io ti consiglio.
TIRCHIPPIDE:
 Che mi consigli, udiamo!
LESINA:
 Obbedirai?
TIRCHIPPIDE:
 Sì, giurabbacco, obbedirò.
LESINA:
 Be', guarda
 qui. Vedi questa porticina e questa
 casettina?
 (Indica la casa di Socrate)
TIRCHIPPIDE:
 La vedo. E che rob'è,
 babbo, davvero?
LESINA:
 È un pensatoio d'anime
 sapienti. Qui dimorano certi uomini
 che, ragionando, provano che il cielo
 è un forno, e questo forno è intorno a noi,
 e noi siamo i carboni! E t'ammaestrano,
 pagando, a vincer coi ragionamenti
 le cause buone e le spallate.
TIRCHIPPIDE:
 E chi sono?
LESINA:
 Il nome preciso non lo so;
 ma gente a modo, pensatori fini!
TIRCHIPPIDE:
 Ho capito! Puah! Furfanti sono!
 Dici quei ciarlatani allampanati
 e scalzi, che fa i loro contan Socrate
 e Cherefonte...

Aristofane, Le nuvole, prologo, pubblico dominio

Domande di comprensione per la discussione

1 In che situazione si trova Socrate all’inizio del primo testo e quale atteggiamento assume nei confronti dei giudici e della città?

2 Perché Socrate dichiara di non voler usare un linguaggio retorico e persuasivo? Che idea di verità emerge da questa scelta?

3 Nel primo testo, quale rapporto si delinea tra il filosofo e la città di Atene? Socrate si presenta come nemico della città o come suo difensore?

4 Nel secondo testo, quale immagine di Socrate e della sua attività emerge attraverso le parole dei personaggi? Quali elementi risultano caricaturali o polemici?

5 Perché, secondo Aristofane, la filosofia di Socrate può apparire sospetta o pericolosa agli occhi dei cittadini comuni?

6 Metti a confronto le due immagini di Socrate proposte nei testi: quali differenze emergono nel modo di presentare il filosofo e il suo ruolo pubblico?

7 In che modo il testo comico può aver contribuito a creare un clima culturale sfavorevole nei confronti di Socrate?

8 A tuo parere, quale dei due testi risulta più efficace nel rappresentare la figura di Socrate? Perché? È possibile che entrambi colgano, da prospettive diverse, alcuni aspetti reali della sua figura?

4.7. Mappa del capitolo

5. Platone 1/2: Socrate, il dialogo e la nascita della filosofia platonica

Il pensiero di Platone nasce in un momento di profonda crisi della civiltà ateniese, quando le certezze politiche, morali e culturali della pólis vengono progressivamente meno. La sconfitta nella guerra del Peloponneso, l’instabilità delle istituzioni democratiche e il diffondersi di una cultura della persuasione mettono in discussione l’idea stessa di verità e di giustizia.

Discepolo di Socrate, Platone eredita dal maestro il metodo del dialogo e l’atteggiamento critico nei confronti delle opinioni consolidate. Tuttavia, la sola confutazione socratica non gli appare più sufficiente: la filosofia deve sì smascherare le false certezze, ma anche indicare un fondamento stabile del sapere e dell’agire umano. Questo capitolo ricostruisce il primo momento della riflessione platonica, mettendo in luce le scelte di metodo, i bersagli polemici e i problemi teorici da cui prenderà avvio l’intero progetto filosofico di Platone.

1. Dopo Socrate: filosofia, giustizia e crisi della città

La condanna e la morte di Socrate rappresentano per Platone un evento traumatico e decisivo. La città che si proclamava educatrice della Grecia condanna a morte l’uomo che aveva dedicato la vita alla ricerca della giustizia e del bene: questo fatto segna una frattura irreversibile nel rapporto tra filosofia e politica.

Platone si pone allora una domanda radicale: come è possibile una vita giusta in una città ingiusta? La filosofia nasce, per lui, come risposta a questa crisi, non solo come indagine teorica, ma come progetto educativo e civile. Essere “dopo Socrate” significa raccoglierne l’eredità, difenderne la figura dall’accusa di empietà e, allo stesso tempo, ripensare la filosofia come ricerca rigorosa della verità, capace di resistere al relativismo e alla violenza del potere.

2. Contesto storico e culturale

Atene vive una fase di instabilità segnata dalla guerra del Peloponneso, dal fallimento della democrazia e dall’alternarsi di regimi politici. In questo clima si affermano i sofisti, ma emerge anche la figura di Socrate, che segna una svolta nel modo di intendere la filosofia.

3. I problemi filosofici principali

 - È possibile una conoscenza vera e non riducibile all’opinione?

 - Che rapporto c’è tra sapere e virtù?

 - Il linguaggio dice la verità o serve solo a persuadere?

 - Come si può educare l’uomo alla giustizia?

4. Continuità e rottura con la filosofia precedente

Platone riprende da Socrate il metodo dialogico e la centralità della ricerca etica, ma rompe con la tradizione sofistica e con ogni forma di relativismo, avviando una riflessione più radicale sul fondamento della verità e del sapere.

5. Cosa faremo in questo capitolo

 - § 1.1 Platone e la crisi della pólis ateniese

 - § 1.2 Socrate come problema filosofico e politico

 - § 1.3 Perché Platone scrive dialoghi

 - § 1.4 Oralità e scrittura

 - § 1.5 I dialoghi giovanili e la polemica contro i sofisti

 - § 1.6 Linguaggio, verità e relativismo

 - § 1.7 Dal Socrate storico al progetto filosofico platonico

6. Domande guida per lo studio

 - Perché la figura di Socrate è centrale per comprendere Platone?

 - In che senso il dialogo è già filosofia e non solo forma letteraria?

 - Contro chi polemizza il primo Platone e perché?

 - Quali limiti emergono nella sola ricerca socratica?

7. Parole chiave del capitolo

Socrate – dialogo – sofisti – relativismo – oralità – scrittura – linguaggio – verità – pólis

5.1. Platone e la crisi della pólis ateniese

Il pensiero di Platone nasce all’interno di una crisi politica profonda, vissuta in prima persona durante la giovinezza. La sconfitta di Atene nella guerra del Peloponneso contro Sparta (404 a.C.) segna la fine dell’egemonia ateniese e mette in discussione l’intero modello democratico su cui la città aveva fondato la propria identità.

Alla caduta della democrazia segue l’instaurazione del governo oligarchico dei Trenta Tiranni, sostenuto da Sparta. Si tratta di un regime violento e repressivo, responsabile di confische, esili e condanne arbitrarie. Alcuni dei Trenta erano legati all’ambiente aristocratico di Platone, e questo rende ancora più drammatica la sua esperienza: il giovane filosofo assiste al fallimento morale di un potere che, pur dichiarandosi “migliore” della democrazia, governa attraverso l’ingiustizia e la forza.

Dopo pochi mesi il regime dei Trenta cade e la democrazia viene restaurata. Tuttavia, anche questo ritorno del regime democratico si rivela deludente. Nel 399 a.C. la città democratica condanna a morte Socrate accusandolo di empietà e di corrompere i giovani. Agli occhi di Platone, la pólis mostra così tutta la sua contraddizione: prima l’ingiustizia dell’oligarchia, poi l’ingiustizia della democrazia. Nessuna delle due forme di governo sembra capace di riconoscere il valore della filosofia e della ricerca della verità.

Curiosità – cos'è la cicuta?

Illustrazione di pianta di cicuta da: Johann Georg Sturm, Deutschlands Flora in Abbildungen, 1796

La cicuta è una pianta altamente velenosa, in particolare la specie Conium maculatum, nota fin dall’antichità per i suoi effetti mortali se ingerita.

Nell’antichità, la cicuta divenne tristemente celebre come strumento di esecuzione capitale. Il caso più famoso è quello del filosofo Socrate, che nel 399 a.C. fu condannato a bere la cicuta. Secondo il racconto di Platone nel Fedone, Socrate accettò la pena con serenità e lucidità, affrontando la morte come ultimo atto della sua riflessione filosofica.

Nella Lettera VII, Platone riflette retrospettivamente su questi eventi e confessa la propria profonda delusione politica. In gioventù aveva sperato di impegnarsi direttamente nella vita pubblica, ma l’esperienza storica gli mostra che la politica, così come viene praticata nelle città reali, è dominata dall’opinione, dall’interesse e dalla violenza. Da qui nasce la convinzione che solo una profonda riforma dell’uomo e dell’educazione possa rendere possibile una città giusta.

La crisi della pólis non è dunque per Platone un semplice sfondo storico, ma l’origine stessa del problema filosofico: come è possibile la giustizia in una città ingiusta? È a partire da questa domanda che la filosofia platonica prende forma, intrecciando in modo indissolubile riflessione teorica, educazione morale e progetto politico.

5.2. Socrate come problema filosofico e politico

Per Platone, Socrate non è soltanto il maestro da ricordare o da difendere dall’accusa che lo ha condotto alla morte: diventa un vero e proprio problema filosofico. La sua figura costringe a interrogarsi sul senso stesso della filosofia e sul suo rapporto con la vita politica della città.

Socrate aveva scelto di vivere interamente all’interno della pólis, rifiutando tanto l’isolamento del sapiente quanto l’impegno politico diretto. La sua attività consisteva nel dialogo pubblico, nella confutazione delle opinioni e nell’invito costante a prendersi cura dell’anima. In questo senso, Socrate rappresenta un nuovo modello di filosofo: non colui che trasmette dottrine, ma colui che interroga, mette in crisi e costringe a riflettere.

Proprio questa scelta, tuttavia, rivela anche un limite. Il filosofo socratico è profondamente esposto al giudizio della città e dipende dalla sua capacità di persuadere interlocutori che spesso non sono interessati alla verità, ma al consenso o all’utile. La condanna di Socrate mostra che la città non solo non riconosce il valore della filosofia, ma può arrivare a percepirla come una minaccia. La filosofia, così intesa, risulta politicamente fragile.

Per Platone, questo evento rende evidente una tensione strutturale: la filosofia mira alla verità e al bene, mentre la politica reale è spesso dominata dall’opinione (dóxa), dalla retorica e dalla competizione per il potere. Socrate incarna il filosofo giusto, ma anche il filosofo sconfitto sul piano politico. La sua morte pone quindi una domanda radicale: è possibile che la filosofia resti fedele alla verità senza entrare in conflitto con la città?

Socrate diventa così, per Platone, insieme modello e limite. Modello, perché mostra che la filosofia non è un sapere astratto, ma una pratica di vita orientata al bene; limite, perché la sua indagine resta prevalentemente negativa e confutatoria, capace di smascherare false certezze ma non ancora di fondare positivamente un sapere stabile e condiviso. La ricerca socratica mette in crisi, ma non costruisce un ordine nuovo.

È a partire da questa consapevolezza che Platone avverte l’esigenza di andare oltre il maestro. La filosofia deve continuare a essere dialogo critico, ma deve anche trovare un fondamento più solido, capace di giustificare la conoscenza, l’educazione e la giustizia. La figura di Socrate rimane centrale nei dialoghi platonici, ma progressivamente si trasforma nel punto di partenza di un progetto filosofico più ampio, che mira a ripensare radicalmente il rapporto tra sapere, virtù e politica.

5.3. Perché Platone scrive dialoghi

La scelta del dialogo come forma di scrittura filosofica non è, per Platone, un fatto puramente letterario, ma una decisione profondamente filosofica. Platone non espone il proprio pensiero in forma di trattato, ma lo mette in scena attraverso conversazioni tra personaggi, mostrando la filosofia come un’attività viva, fatta di domande, risposte e obiezioni.

Attraverso il dialogo Platone conserva l’eredità di Socrate, che compare come protagonista in molti testi. Nell’Apologia di Socrate e nel Critone,  per esempio, la filosofia si presenta come interrogazione critica e come scelta di vita: Socrate non trasmette dottrine, ma invita a riflettere sul significato della giustizia, della legge e della responsabilità personale.

Il dialogo permette inoltre di mettere a confronto posizioni diverse senza imporre una tesi dall’alto. Il lettore non è posto di fronte a conclusioni già pronte, ma è coinvolto nel percorso della discussione, come se partecipasse direttamente alla conversazione. In questo modo la filosofia non appare come un sapere dogmatico, ma come una ricerca condivisa.

Un elemento centrale della forma dialogica è la sua funzione educativa. Attraverso le domande di Socrate, gli interlocutori sono spinti a mettere in discussione le proprie convinzioni e a rendersi conto dei loro limiti. Il dialogo non offre risposte immediate, ma educa al pensiero critico e alla consapevolezza di sé.

Proprio attraverso la forma letteraria del dialogo diventano evidenti due elementi centrali del metodo socratico: l'ronia e la maieutica. Nei dialoghi platonici questi elementi non sono semplicemente descritti, ma messi in scena. Il lettore assiste direttamente al modo in cui Socrate conduce la discussione, smonta certezze apparenti e orienta la riflessione verso problemi più profondi. La forma dialogica rende così visibile il metodo filosofico, trasformando la lettura in un’esperienza di apprendimento attivo.

Infine, la scelta del dialogo permette a Platone di presentare la filosofia come un cammino, più che come un insieme di risultati definitivi. Il pensiero si sviluppa nel tempo, attraverso il confronto e il dubbio, preparando il lettore a una riflessione che richiede partecipazione attiva e disponibilità alla ricerca.

5.4. Oralità e scrittura: un rapporto problematico

La scelta del dialogo è strettamente legata al modo in cui Platone concepisce il rapporto tra oralità, scrittura e conoscenza. Platone vive in un’epoca di passaggio, in cui la cultura orale tradizionale convive sempre più con la diffusione della scrittura. Questo cambiamento pone un problema decisivo: la verità può essere affidata ai testi scritti?

Nei dialoghi platonici emerge una posizione ambivalente. Da un lato, Platone scrive molto e affida alla scrittura la propria filosofia; dall’altro, è consapevole dei suoi limiti. La scrittura non può rispondere alle domande, non può adattarsi all’interlocutore, non può verificare se chi legge abbia davvero compreso. A differenza del dialogo orale, il testo scritto resta immobile e muto di fronte alle obiezioni.

Per Platone, la vera conoscenza nasce dal confronto vivo tra le anime, dal dialogo in cui le domande vengono guidate e corrette passo dopo passo. È in questo contesto che trovano piena espressione l’ironia e la maieutica socratica, che presuppongono un rapporto diretto tra maestro e interlocutore. La scrittura, da sola, non è in grado di svolgere questa funzione.

Tuttavia, Platone non rifiuta la scrittura. Egli le attribuisce un compito preciso: stimolare la ricerca, non sostituirla. I testi scritti servono come richiamo, come invito a pensare, come traccia per chi è già disposto a interrogarsi. La scrittura non consegna la verità, ma orienta verso di essa.

La forma dialogica rappresenta dunque un compromesso consapevole. Scrivendo dialoghi, Platone tenta di conservare nella scrittura qualcosa della vitalità dell’oralità: il confronto, il dubbio, il movimento del pensiero. In questo modo, la filosofia rimane un’attività viva, anche quando è affidata alle pagine di un testo.

5.5. I dialoghi giovanili e la polemica contro i sofisti

Precisazione preliminare
Quando si parla di dialoghi giovanili di Platone non si intende una fase definita dallo stesso autore, né un periodo legato alla sua età anagrafica. Si tratta di una classificazione proposta dagli studiosi per orientarsi all’interno della sua produzione. Con questa espressione si indicano quei dialoghi in cui Platone resta più vicino alla figura e al metodo di Socrate, mettendo al centro la confutazione delle opinioni, la ricerca etica e il confronto polemico con i sofisti. In questi testi non compare ancora una dottrina sistematica esplicita: la filosofia si presenta soprattutto come ricerca, interrogazione e messa in crisi delle certezze comuni. Per questo si parla di “giovanili” non tanto in senso biografico, quanto per il carattere aperto e problematico della riflessione, che prepara gli sviluppi successivi del pensiero platonico.

Nei dialoghi giovanili Platone mette in scena, attraverso Socrate, un confronto serrato con il mondo culturale più influente del suo tempo: i sofisti. Per capire questa polemica bisogna partire da una situazione concreta. Nella Atene del V secolo a.C. la vita pubblica dipende in larga misura dalla parola: nelle assemblee e nei tribunali vince chi sa parlare meglio, chi sa convincere, chi sa costruire consenso. In questo contesto i sofisti si presentano come maestri di “sapere utile”: insegnano a ragionare, discutere, sostenere una tesi, ribattere a un avversario. Offrono una formazione richiesta e pagata, spesso finalizzata al successo politico e sociale.

Il punto, per Platone, non è negare che queste capacità esistano o siano efficaci. Il problema è che cosa esse producano e a quale fine vengano usate. La critica platonica colpisce soprattutto tre aspetti.

1) La sostituzione della verità con la persuasione
Platone teme che, nella cultura sofistica, l’obiettivo non sia più cercare ciò che è vero o giusto, ma ottenere l’assenso di chi ascolta. Se la parola diventa una tecnica per vincere, allora la discussione non è più uno strumento per avvicinarsi alla verità: diventa una gara. In tribunale o in assemblea può trionfare chi argomenta meglio, non chi ha ragione. La filosofia, invece, per Platone deve mirare a un sapere che non dipenda dall’applauso o dalla maggioranza.

2) Il relativismo e la fragilità dei criteri morali
Nella rappresentazione platonica, l’orizzonte sofistico tende a trasformare valori come giusto e ingiusto in qualcosa di variabile: ciò che è “vero” o “buono” rischia di diventare ciò che appare tale a qualcuno, in un certo contesto, per un certo vantaggio. È qui che nasce la grande paura di Platone: se manca un criterio stabile, allora anche la giustizia diventa un fatto di forza, di convenienza o di opinione. E una città governata dall’opinione è una città esposta alla manipolazione.

3) L’educazione ridotta ad addestramento
Platone contrappone all’idea sofistica di insegnamento come trasmissione di abilità l’idea filosofica di educazione come formazione dell’anima. Per lui non basta “saper parlare”: bisogna diventare capaci di distinguere il vero dal falso, il bene dall’utile, la giustizia dal successo. Se l’educazione si riduce a tecnica, rischia di produrre persone efficaci, ma non necessariamente giuste. E qui, sullo sfondo, si capisce il trauma della condanna di Socrate: una città può essere molto abile nel parlare… e profondamente ingiusta.

In questo quadro, i dialoghi giovanili funzionano come una sorta di palestra critica. Platone non “spiega” la sua tesi in modo frontale: fa vedere, nel vivo della discussione, la differenza tra due modi di usare la parola. Da una parte c’è la parola che vuole convincere; dall’altra la parola che vuole capire. Da una parte la retorica come strumento di successo; dall’altra il dialogo filosofico come ricerca condivisa, guidata dall’ironia e dalla maieutica socratica.

Ecco perché questa polemica non è un capitolo laterale: è la radice del progetto platonico. Se la città è dominata dall’opinione e dalla persuasione, allora la filosofia deve cercare un fondamento più solido del sapere e della giustizia. Nei paragrafi successivi vedremo come, partendo da questa critica, Platone si avvicini sempre più a una domanda decisiva: che cosa rende possibile una verità stabile, non negoziabile, capace di orientare sia la conoscenza sia la vita politica?

5.6. Linguaggio, verità, relativismo

La polemica contro i sofisti conduce Platone a un problema che va oltre la tecnica del discorso: il rapporto tra linguaggio e verità. Se la parola può essere usata indifferentemente per sostenere tesi opposte, allora essa rischia di perdere ogni legame con ciò che è vero e giusto.

Nella vita politica ateniese il linguaggio è uno strumento decisivo di potere. Parlare bene significa orientare le decisioni dell’assemblea, influenzare i giudizi dei tribunali, ottenere consenso. Platone osserva però che, in questo contesto, il valore di un discorso viene spesso misurato non in base alla sua verità, ma alla sua efficacia. Ciò che convince prevale su ciò che è razionalmente fondato.

Da qui nasce il problema del relativismo. Se non esiste un criterio stabile che permetta di distinguere il vero dal falso, il giusto dall’ingiusto, allora ogni affermazione vale solo in relazione a chi parla e alla situazione in cui parla. La verità diventa mutevole, negoziabile, esposta alla manipolazione. In una città governata da questo principio, il linguaggio smette di essere strumento di conoscenza e diventa mezzo di dominio.

Nei dialoghi giovanili, Platone non offre ancora una soluzione definitiva a questo problema. Al contrario, spesso mette in scena l’insufficienza delle definizioni, il fallimento dei tentativi di chiarire concetti come giustizia, virtù o sapere. Le discussioni si concludono in aporia, lasciando gli interlocutori — e il lettore — in una condizione di incertezza. Ma questa incertezza non è un punto di arrivo: è un segnale.

Mostrando i limiti del linguaggio quando è separato dalla verità, Platone fa emergere un’esigenza fondamentale: se il linguaggio deve dire qualcosa di vero, deve riferirsi a qualcosa che non cambi al variare delle opinioni. La critica al relativismo non è quindi solo negativa, ma prepara una domanda positiva: esiste un criterio stabile che renda possibile una conoscenza non puramente opinabile?

Questa domanda segna il confine del primo Platone. La filosofia ha smascherato l’illusione del sapere, ma ora deve spiegare che cosa rende possibile il sapere stesso.

5.7. Dal Socrate storico al progetto filosofico platonico

Il percorso compiuto fin qui mostra come la filosofia di Platone nasca dall’esperienza socratica, ma sia spinta ad andare oltre di essa. Socrate resta il modello originario: il dialogo, l’ironia, la maieutica e la centralità della ricerca etica costituiscono l’eredità fondamentale che Platone assume come punto di partenza.

Allo stesso tempo, però, la vicenda storica di Socrate e l’esito tragico della sua attività filosofica mettono in luce un limite. La filosofia socratica è potente nel confutare le false certezze e nel denunciare l’ignoranza, ma non è sufficiente a fondare positivamente la conoscenza e la giustizia. La città che condanna Socrate mostra che la verità, se resta affidata solo al dialogo critico e all’opinione condivisa, può essere facilmente sopraffatta.

Nei dialoghi giovanili, Platone porta fino in fondo questa consapevolezza. La critica ai sofisti, al relativismo e all’uso persuasivo del linguaggio rivela che, senza un fondamento stabile, il sapere si dissolve e la giustizia diventa fragile. La filosofia non può limitarsi a interrogare e confutare: deve anche spiegare perché alcune affermazioni sono vere e altre false, perché alcune azioni sono giuste e altre ingiuste.

È in questo passaggio che prende forma il progetto filosofico platonico. Restando fedele allo spirito socratico, Platone avverte l’esigenza di trasformare la filosofia in qualcosa di più: non solo pratica critica, ma ricerca di principi stabili; non solo dialogo educativo, ma fondazione del sapere. La figura di Socrate rimane centrale, ma viene progressivamente assunta come punto di avvio di una costruzione teorica più ampia.

Il primo capitolo su Platone si chiude così su una soglia. La filosofia ha mostrato i limiti dell’opinione, della retorica e del relativismo; ha chiarito che la giustizia e la conoscenza non possono dipendere dal consenso o dalla forza della parola. Resta ora aperta la domanda decisiva: che cosa rende possibile una verità stabile e condivisibile? A questa domanda Platone tenterà di rispondere sviluppando nuove categorie e nuovi livelli di realtà, che verranno affrontati nel capitolo successivo.

5.8. Testi

Testo 1. Dal Critone: giustizia, legge e scelta morale

Il Critone è ambientato nel carcere di Atene, poco prima dell’esecuzione di Socrate. L’amico Critone propone a Socrate di fuggire, offrendogli i mezzi materiali e l’appoggio necessario. Il dialogo non ricostruisce il processo (già noto dall’Apologia), ma si concentra su una scelta concreta e drammatica: è giusto fuggire per salvare la propria vita?

Platone utilizza questa situazione per affrontare un problema centrale del capitolo: il rapporto tra giustizia, legge e coscienza individuale.

Il brano proposto è quello in cui Socrate rifiuta la proposta di fuga e argomenta che non è mai giusto commettere un’ingiustizia, nemmeno per rispondere a un’ingiustizia subita. Attraverso il dialogo con Critone, Socrate mostra che le decisioni morali non possono basarsi sull’opinione dei più, sull’utile personale o sull’emozione del momento.

Come fare, a valutare la situazione nel modo più equilibrato? Direi di prendere, per cominciare, il tuo argomento dell'opinione della gente. Avevamo o no ragione ad affermare ripetutamente che di alcune opinioni bisogna tener conto, di altre no? Forse che l'affermazione era ragionevole prima della mia condanna a morte, mentre ora risulta evidente che si diceva così, tanto per dire, ed era in realtà tutto un gioco, uno stare a chiacchiera? Voglio proprio vedere insieme a te, Critone, se quell'argomento mi apparirà sotto una luce uguale o diversa, ora che mi trovo così: e se lo manderemo a farsi benedire o vi aderiremo. Secondo me si è sempre inteso, da parte di quelli che ritengono di aver qualcosa da dire, più o meno quel che ho sostenuto io poco fa: delle opinioni umane alcune vanno tenute in considerazione, altre no. Per gli dèi, Critone, non ti par corretto questo? Per quanto è umanamente verosimile tu non corri il rischio di morire domani, e la presente congiuntura non dovrebbe obnubilare il tuo giudizio. Ti soddisfa quest'affermazione che non tutte le opinioni umane sono apprezzabili, ma alcune sì e altre no, e non quelle di tutti ma di alcuni sì e di altri no? Che mi dici? Non è corretto?
CRITONE  Lo è
SOCRATE  Si tratta dunque di apprezzare le opinioni buone, ma non quelle cattive?
CRITONE  Sì.
SOCRATE  E buone non sono forse quelle degli uomini saggi, cattive quelle degli stolti?
CRITONE  E come no?...
SOCRATE  Ora dimmi come la mettevamo su quest'altro punto. Uno che si dedica specificatamente alla ginnastica fa attenzione all'elogio, al biasimo e all'opinione di chiunque o solamente di un medico o di un istruttore?
CRITONE  Solamente di costui.
SOCRATE  Dunque è il caso di temere i rimproveri o gradire gli elogi di quello solo, non della gente in genere.
CRITONE  Chiaro.
SOCRATE  Dovrà allora comportarsi, e far ginnastica, e mangiare e bere, seguendo le direttive di quell'unico che è esperto e ci capisce, piuttosto che di tutti gli altri?
CRITONE  Proprio così.
SOCRATE  Bene. E se d'altro canto a quell'unico vorrà disubbidire, disprezzandone opinione ed elogi e privilegiando quelli della gente, che pur non ne capisce niente, non ne risentirà alcun danno?
CRITONE  E come no?...
SOCRATE  E che tipo di danno? Dove tende, a quale parte della persona del disubbidiente?
CRITONE  Ma è chiaro, al corpo: è questo, che rovina.
SOCRATE  Giusto. E - senza addentrarci in ogni minuzia - non è lo stesso anche per il resto, Critone? Riguardo cioè al giusto e all'ingiusto, al brutto e al bello, al buono e al cattivo, su cui ora dobbiamo decidere, dobbiamo seguire e temere l'opinione della gente o di quell'unico - se c'è - che se ne intende, che bisogna riverire e temere più che tutti quanti gli altri? E se non daremo retta a lui, finiremo per corrompere e guastare quella parte di noi che per opera di ciò che è giusto diventa migliore, e con l'ingiusto si deteriora. È una sciocchezza, questa?
CRITONE  Ti do ragione, Socrate.
SOCRATE  Proseguiamo: se tralasciando di seguire il parere di chi se ne intende roviniamo quella parte di noi che con ciò che è salutare migliora e con ciò che è malsano si corrompe, una volta che sia corrotta ci resta possibile vivere? E si tratta del corpo, no?...
CRITONE  Sì.
SOCRATE  Ora, ci è mai possibile vivere con un corpo malandato e corrotto?
CRITONE  Assolutamente no.
SOCRATE  E ci sarebbe invece possibile vivere se fosse corrotta quella parte di noi che viene guastata dall'ingiusto, mentre dal giusto riceve giovamento? O giudichiamo inferiore al corpo quella parte di noi, qualunque essa sia, che è di pertinenza della giustizia e dell'ingiustizia?
CRITONE  Niente affatto.
SOCRATE  La giudichiamo, allora, superiore?
CRITONE  E di molto.
SOCRATE  Allora, carissimo, dovremo curarci di cosa dirà di noi non la gente, ma colui che di giusto e ingiusto se ne intende, lui solo, e la verità stessa. Quindi non è corretto, in primo luogo, questa tua proposta di curarci dell'opinione della gente sul giusto, il bello, il buono e i loro contrari. "Ma intanto" si potrebbe dire "la gente è in grado di darci la morte."
CRITONE  Chiaro anche questo: si potrebbe effettivamente dire, Socrate, è vero.
SOCRATE  Ma, mio meraviglioso amico, il ragionamento che abbiamo fatto sin qui mi pare assomigliare ancora al precedente. Rifletti, adesso, se resta vero o meno che estremamente importante è non tanto vivere quanto vivere bene.
CRITONE  Certo che resta vero.
SOCRATE  E resta vero o no, che vivere bene e con onestà e giustizia è la stessa cosa?
CRITONE  Resta vero.
SOCRATE  Sulla base di quanto abbiamo ammesso, esaminiamo ora se sia giusto o ingiusto che io cerchi di evadere senza il consenso degli Ateniesi; e se ci sembra giusto proviamoci, altrimenti lasciamo perdere. Quanto alle tue considerazioni su spesa, reputazione e crescita dei figli, c'è il serio pericolo, Critone, che siano speculazioni da gente che, come facilmente uccide, altrettanto facilmente riporterebbe anche in vita, se solo ne fosse capace: gente cioè, come i più, senza giudizio. Ma noi atteniamoci al nostro ragionamento e chiediamoci solo se, come abbiamo appena detto, spendendo denaro e riconoscenza con questi che mi porteranno fuori di qui faremo cosa giusta, fra te che vuoi tirarmi fuori e me che acconsento: o se, in realtà, con tutto ciò, commetteremo un'ingiustizia. E se ci apparirà chiaro che di un'azione ingiusta si tratta, cerchiamo di non preoccuparci di dover morire o di subire qualsiasi altra pena (e restiamo con tranquillità al nostro posto), dandoci pensiero, piuttosto, di non commettere un'ingiustizia.
CRITONE  Trovo che hai ragione, Socrate: pensa ora al da farsi.
SOCRATE  Riflettiamoci assieme, carissimo. E se hai qualche argomento da opporre ai miei, fai pure e ti ascolterò: altrimenti, benedett'uomo, smetti di ripetere sempre la stessa solfa, che bisogna che me ne vada di qui anche contro il volere degli Ateniesi. Certo, ci tengo a muovermi in questa faccenda dopo averti convinto, non contro la tua approvazione. Vedi ora se ti pare soddisfacente il punto di partenza, e cerca poi di dare alle domande le risposte più meditate.
CRITONE  Ebbene, ci proverò.
SOCRATE  Diciamo che non bisogna commettere volontariamente ingiustizia in nessun caso, o per certi versi sì, e per certi altri no? O diciamo - e su questo punto ci siamo già trovati d'accordo, più d'una volta - che il commettere ingiustizia non è affatto cosa buona, né bella? Che tutte le conclusioni una volta raggiunte si siano in questi pochi giorni rimescolate, e tanto abbiamo indugiato nelle nostre appassionate discussioni, Critone, da non renderci conto che nulla ci distingueva, alla nostra età, da dei bambini? O piuttosto le cose stanno come si diceva allora: sia che la gente lo ammetta o no, sia che siamo costretti a sopportare sofferenze peggiori o più lievi di queste, in ogni caso commettere ingiustizia è, per chi lo fa, cosa brutta e turpe? Sì o no?
CRITONE  Sì.
SOCRATE  Dunque in nessun caso va commessa ingiustizia.
CRITONE  Assolutamente no.
SOCRATE  E dal momento che in nessun caso va commessa ingiustizia, neanche chi la subisca dovrà ricambiarla, come pensa la gente.

Platone, Critone 46b–49a, dominio pubblico

Testo 2. Dal Cratilo: linguaggio e conoscenza

Nel dialogo Cratilo, Platone affronta il problema del linguaggio e del suo rapporto con la conoscenza. Attraverso il confronto tra Socrate e Cratilo, viene messa in discussione l’idea che i nomi possano garantire automaticamente la verità delle cose. In questo brano, Socrate mostra che, se il linguaggio è uno strumento indispensabile per comunicare e orientarsi nella realtà, non può tuttavia costituire il fondamento ultimo della conoscenza: per conoscere davvero, occorre rivolgersi alle cose stesse.

SOCRATE: [...]Poco fa, nelle tue precedenti argomentazioni, se te ne ricordi, sostenesti che era pur necessario che chi poneva i nomi conoscesse bene le cose a cui doveva dare i nomi: ti sembra ancora così, o no?
CRATILO: Ancora.
SOCRATE: E anche chi attribuisce i primi nomi dici che li attribuisce conoscendo?
CRATILO: Sì, conoscendo.
SOCRATE: Da quali nomi dunque aveva imparato o scoperto gli oggetti, se i primi nomi non erano stati ancora attribuiti, mentre noi sosteniamo che è impossibile imparare o scoprire gli oggetti se non per averne appreso i nomi o per averli scoperti quali essi sono?
CRATILO: Mi pare, Socrate, che tu dica qualcosa di importante.
SOCRATE: In qual modo dunque possiamo sostenere che essi sapendo attribuissero i nomi o fossero legislatori, prima che fosse stato assegnato qualunque nome ed essi ne fossero a conoscenza, se non è dato imparare gli oggetti se non attraverso i nomi?
CRATILO: Pare proprio così.
SOCRATE: È possibile dunque, Cratilo, come pare, imparare, senza l'apporto dei nomi, la realtà delle cose?
CRATILO: Pare.
SOCRATE: E attraverso quale altro mezzo pensi tu di potere apprenderli?
CRATILO: Forse con un altro criterio che non sia questo, ma adatto e giustissimo, e cioè vagliarli tra loro se sono congeneri ed essi stessi mediante loro stessi.
SOCRATE: Se dunque è possibile conoscere gli oggetti attraverso i nomi, ma lo è anche attraverso loro stessi, quale è l'apprendimento più bello e più chiaro? Imparare dall'immagine o dalla verità stessa?
CRATILO: È necessario dalla verità, a mio parere.
SOCRATE: Ci si deve dunque accontentare di aver riconosciuto almeno questo: che non dai nomi ma molto di più da se stesse le cose vanno imparate e ricercate.

Platone, Cratilo, 438a–440c, dominio pubblico

Testo 3. Dalla lettera VII: la delusione politica e la scelta della filosofia

Nella Lettera VII Platone riflette sulla propria esperienza giovanile e sul rapporto tra filosofia e politica. In questo passo autobiografico egli racconta la delusione maturata di fronte agli eventi politici di Atene, dalla tirannide dei Trenta alla condanna a morte di Socrate. Il testo chiarisce come da questa esperienza nasca la convinzione che solo la filosofia possa offrire un criterio autentico di giustizia, nella vita pubblica come in quella privata.

Quando ero giovane, io ebbi inesperienza simile a quella di molti altri: pensavo di dedicarmi alla vita politica, non appena fossi divenuto padrone di me stesso. Or mi avvenne che questo capitasse allora alla città: il governo, attaccato da molti, passò in altre mani, e cinquantun cittadini divennero i reggitori dello stato. Undici furono posti a capo del centro urbano, dieci a capo del Pireo, e sopra costoro trenta magistrati con pieni poteri. Tra costoro erano alcuni miei familiari e conoscenti, che subito mi invitarono a prender parte alla vita pubblica.

Io credevo veramente che avrebbero purificata la città dall’ingiustizia traendola a un viver giusto, e perciò stavo ad osservare attentamente che cosa avrebbero fatto. M’accorsi così che in poco tempo fecero apparire oro il governo precedente: tra l’altro, un giorno mandarono Socrate, un mio amico più vecchio di me, un uomo ch’io non esito a dire il più giusto del suo tempo, ad arrestare un cittadino per farlo morire; ma egli non obbedì, preferendo correre qualunque rischio che farsi complice di empi misfatti.

Io allora, vedendo tutto questo, fui preso da sdegno e mi ritrassi dai mali di quel tempo. Poco dopo cadde il governo dei Trenta e fu abbattuto quel regime. E di nuovo mi prese, sia pure meno intenso, il desiderio di dedicarmi alla vita politica. Anche allora accaddero molte cose da affliggersene, ma bisogna riconoscere che gli uomini allora ritornati furono pieni di moderazione. Se non che accadde poi che alcuni potenti intentarono un processo a quel mio amico, a Socrate, accusandolo di empietà, e lo condannarono a morte.

Vedendo questo, e osservando gli uomini che allora si dedicavano alla vita politica, e le leggi e i costumi, quanto più li esaminavo ed avanzavo nell’età, tanto più mi sembrava che fosse difficile partecipare all’amministrazione dello stato, restando onesto. Le leggi e i costumi si corrompevano e si dissolvevano, sicché io, che una volta desideravo moltissimo di partecipare alla vita pubblica, finii per sbigottirmene. Fui così costretto a dire che solo la retta filosofia rende possibile di vedere la giustizia negli affari pubblici e in quelli privati.

Testo 4. Dall' Apologia di Socrate: prendersi cura dell'anima

In questo passo dell’Apologia, Socrate spiega il senso della propria missione filosofica: richiamare i cittadini alla cura dell’anima e alla ricerca della verità, anche a costo dell’incomprensione e del rifiuto. Il brano mette in luce il nucleo etico della filosofia socratica, che Platone eredita e rielabora nei suoi dialoghi.

Io andrò in giro, obbedendo al dio, a persuadere ciascuno di voi, giovane o vecchio, a non prendersi cura prima né del corpo né delle ricchezze, ma dell’anima, affinché essa diventi la migliore possibile; e dirò che non è dalla ricchezza che nasce la virtù, ma dalla virtù la ricchezza e tutti gli altri beni, per i singoli uomini e per la città.

E se dicendo questo corrompo i giovani, allora perniciose sono queste parole; ma se qualcuno afferma che io insegni altro, afferma il falso. Perciò, o Ateniesi, che diate retta ad Anito oppure no, che mi assolviate oppure no, sappiate questo: io non farò mai nulla di diverso, neppure se dovessi morire molte volte.

Poiché sappiate bene che, se mi ucciderete, non troverete facilmente un altro come me, che il dio ha posto presso la città come un pungolo su un grande e generoso cavallo, che per la sua mole tende ad assopirsi: io vi stimolo, vi persuado e vi rimprovero senza tregua, per tutto il giorno, ovunque.

Domande di comprensione per la discussione

1. Nel Critone, perché Socrate rifiuta di fuggire dal carcere anche se la condanna è ingiusta?
   Quale idea di giustizia emerge dalle sue parole?

2. Sempre nel Critone, che rapporto viene descritto tra individuo e leggi della città?
   È un rapporto fondato sull’obbedienza, sul consenso o su entrambi?

3. Nel Cratilo, quale problema emerge riguardo al linguaggio e ai nomi?
   Perché, secondo Socrate, i nomi non possono garantire da soli la conoscenza della verità?

4. Che differenza viene stabilita nel Cratilo tra conoscere attraverso i nomi e conoscere le cose stesse?
   Quali rischi comporta affidarsi solo al linguaggio?

5. Nella Lettera VII, quali eventi politici spingono Platone ad allontanarsi dalla vita politica attiva?
   In che modo la condanna di Socrate influisce su questa scelta?

6. Secondo Platone, perché è difficile partecipare alla vita politica “restando onesti” nelle città del suo tempo?

7. Quale ruolo assume la filosofia nella Lettera VII rispetto alla politica e alla giustizia?

8. Nell’Apologia di Socrate, come viene descritta la missione del filosofo nella città?
   Che significato ha l’immagine del “pungolo”?

9. Mettendo a confronto i quattro testi, quali caratteristiche comuni emergono della figura di Socrate?

10. In che modo Platone, attraverso questi testi, inizia a delineare un proprio progetto filosofico, pur restando fedele all’eredità socratica?

5.9. Mappa del capitolo

6. Platone 2/2: le idee, la conoscenza e lo Stato giusto

In questo capitolo entriamo nel cuore della filosofia di Platone.
Dopo aver ricostruito, nel capitolo precedente, la figura di Socrate e il significato della sua condanna, qui Platone sviluppa una riflessione più ampia e sistematica, che coinvolge la conoscenza, l’anima, l’educazione, la politica e l’ordine del mondo.
La filosofia non è più soltanto una pratica critica o morale, ma diventa una visione complessiva della realtà e del destino umano.

1. la costruzione di un sistema filosofico

Nei dialoghi della maturità Platone non si limita più a riprendere il metodo socratico, ma costruisce un vero e proprio sistema filosofico. Socrate resta il protagonista dei dialoghi, ma diventa la voce di una riflessione che affronta problemi nuovi: la natura della conoscenza, la struttura della realtà, l’immortalità dell’anima, la giustizia dello Stato e l’ordine del cosmo. La filosofia assume così una funzione teorica ed educativa insieme.

2. Contesto storico e culturale

La filosofia platonica nasce in un periodo di profonda crisi della polis ateniese, segnato dalla sconfitta nella guerra del Peloponneso, dall’instabilità politica e dalla messa in discussione dei valori tradizionali.
L’esperienza della condanna di Socrate e la delusione per la vita politica spingono Platone ad allontanarsi da Atene per alcuni anni, maturando la convinzione che solo un sapere fondato sulla verità possa guidare l’educazione degli uomini e il governo della città.

3. I problemi filosofici principali

 - Che cosa distingue l’opinione dalla conoscenza vera?

 - Esiste una realtà stabile oltre il mondo sensibile?

 - Che cos’è l’anima e quale è il suo destino?

 - Che cosa rende giusta una vita e una città?

 - Il cosmo è governato da un ordine razionale?

4. Continuità e rottura con la filosofia precedente

Platone riprende da Socrate il dialogo come metodo, la centralità dell’etica e l’idea della filosofia come ricerca critica. Tuttavia, rispetto ai dialoghi giovanili, compie un salto decisivo: introduce la teoria delle Idee, sviluppa una concezione articolata dell’anima, elabora un modello politico sistematico e propone una visione razionale del cosmo. La fedeltà a Socrate si accompagna così a un chiaro superamento della fase iniziale.

5. Cosa faremo in questo capitolo

 - § 1 Dal Socrate storico al Platone filosofo

 - § 2 Mappa orientativa dei dialoghi platonici

 - § 3 Distinzione tra opinione (dóxa) e conoscenza scientifica (epistème)

 - § 4 Teoria delle Idee e il ruolo centrale dell’Idea del Bene

 - § 5 Significato dell’educazione filosofica come conversione dello sguardo

 - § 6 Struttura dell’anima e il suo rapporto con la conoscenza

 - § 7 Significato filosofico di Eros

- § 8 Concezione della giustizia e modello dello Stato

- § 9 Visione del cosmo

- § 10 Destino dell’anima e della responsabilità delle scelte

6. Domande guida per lo studio

 - Perché Platone distingue tra opinione e conoscenza vera?

 - In che senso le Idee sono il fondamento della realtà?

 - Qual è la funzione educativa della filosofia?

 - Che rapporto c’è tra anima, desiderio e conoscenza?

 - Perché la giustizia riguarda sia l’individuo sia la città?

 - Che significato ha l’ordine del cosmo per la vita umana?

7. Parole chiave del capitolo

Idee – Bene – dóxa – epistème – anima – anamnesi – eros – giustizia – paideía – cosmo – destino – responsabilità

6.1. Dal Socrate storico a Platone filosofo

Nei dialoghi della maturità Platone compie un passaggio decisivo rispetto alla fase giovanile. Dopo la morte di Socrate, la filosofia non è più soltanto esercizio critico e ricerca morale condotta nel dialogo, ma diventa un tentativo sistematico di fondare la conoscenza, l’etica e la politica su principi stabili e universali.

Socrate rimane il protagonista dei dialoghi, ma il suo ruolo muta profondamente. Non è più soltanto colui che mette in discussione le opinioni comuni attraverso l’ironia e la confutazione, bensì la figura attraverso cui Platone sviluppa una visione filosofica complessiva. La domanda socratica su come vivere bene si intreccia ora con la ricerca di ciò che è veramente conoscibile e con l’esigenza di individuare un fondamento oggettivo della giustizia.

Questa evoluzione è legata anche alla delusione di Platone nei confronti della vita politica ateniese. L’esperienza della condanna di Socrate e il fallimento delle istituzioni della polis mostrano, ai suoi occhi, i limiti di una politica fondata sull’opinione e sul consenso. Da qui nasce la convinzione che la giustizia e il buon governo richiedano una conoscenza autentica del bene e non possano essere affidati all’improvvisazione o alla retorica.

La filosofia assume così un nuovo compito: non solo interrogare criticamente le convinzioni degli uomini, ma indicare un sapere capace di orientare l’educazione dell’anima e l’organizzazione della città. Questo progetto prende forma anche nell’Accademia, luogo di ricerca e di formazione filosofica, in cui il sapere viene concepito come studio rigoroso e comunitario.

Platone inaugura in questo modo una filosofia che unisce teoria e prassi: la riflessione sulla conoscenza, la concezione dell’anima e il problema dello Stato giusto diventano aspetti inseparabili di un unico disegno filosofico. È da questo passaggio che prende avvio il percorso sviluppato nel capitolo.

6.2. Gli scritti di Platone e lo sviluppo del suo pensiero

 Papiro con frammento manoscritto del Simposio philosophy.berkeley.edu 

La filosofia di Platone ci è giunta interamente sotto forma di dialoghi. Platone non ha mai esposto il proprio pensiero in trattati sistematici, ma ha scelto il dialogo come forma privilegiata dell’indagine filosofica: un confronto vivo tra posizioni diverse, nel quale la verità non viene semplicemente affermata, ma cercata attraverso il ragionamento.

Fin dall’antichità si è avvertita l’esigenza di ordinare questa produzione ampia e complessa. In età ellenistica i dialoghi furono raccolti in nove tetralogie, cioè in gruppi di quattro scritti, per un totale di trentasei opere: trentaquattro dialoghi, l’Apologia di Socrate e 13 Lettere. Questo ordinamento, attribuito alla tradizione accademica e in particolare a Trasillo, ha valore storico-editoriale, ma non riflette lo sviluppo filosofico del pensiero di Platone.

Per lo studio filosofico è più utile una classificazione storico-filosofica, che distingue i dialoghi in giovanili, della maturità e della vecchiaia. Questa suddivisione non va intesa in senso rigidamente biografico o cronologico, ma come uno strumento interpretativo per seguire l’evoluzione dei problemi affrontati da Platone.

I dialoghi giovanili sono caratterizzati dalla forte presenza di Socrate e dalla centralità del metodo socratico, rivolto soprattutto all’indagine morale e alla ricerca delle definizioni. Nei dialoghi della maturità Platone elabora progressivamente la propria filosofia, affrontando in modo sistematico i temi della conoscenza, dell’anima, delle Idee e della giustizia. Nei dialoghi della vecchiaia, infine, la riflessione assume un carattere più tecnico e dialettico, estendendosi anche alla cosmologia e alla legislazione.

6.3. Opinione e scienza: il problema della conoscenza

Uno dei problemi centrali della filosofia di Platone è il problema della conoscenza: che cosa significa conoscere davvero e quali sono le condizioni perché una conoscenza possa dirsi autentica. Questo tema attraversa tutta la sua riflessione e trova una formulazione particolarmente chiara nella distinzione tra opinione (dóxa) e scienza (epistéme).

L’opinione riguarda il mondo sensibile, cioè la realtà che percepiamo attraverso i sensi. Si tratta di un mondo caratterizzato dal mutamento, dalla molteplicità e dall’instabilità: le cose nascono, cambiano e periscono. Per questo motivo, le opinioni che formuliamo su di esse sono inevitabilmente incerte e possono essere tanto vere quanto false. L’opinione non è pura ignoranza, ma non è neppure conoscenza piena: occupa una posizione intermedia tra il sapere e il non sapere.

La scienza, invece, ha come oggetto una realtà stabile, necessaria e universale. Essa non si fonda sulla percezione sensibile, ma sull’attività dell’intelletto e del ragionamento. Solo ciò che è sempre identico a se stesso e non soggetto al divenire può essere conosciuto in modo autentico. Per Platone, dunque, conoscere significa cogliere ciò che è, non ciò che semplicemente appare.

Questa distinzione è strettamente legata alla critica platonica ai sofisti, che tendevano a identificare il sapere con l’opinione efficace e persuasiva. Contro questa riduzione del sapere a strumento di successo pratico, Platone afferma che la filosofia deve mirare alla verità, non alla semplice utilità. La conoscenza filosofica non è un’arte del convincere, ma una ricerca rigorosa del fondamento.

Nella Repubblica, Platone chiarisce ulteriormente questa distinzione introducendo una gerarchia dei gradi della conoscenza. Alle forme inferiori corrispondono l’immaginazione e la credenza, legate al mondo sensibile; alle forme superiori corrispondono il pensiero discorsivo e l’intellezione, che hanno come oggetto realtà intelligibili. L’opinione e la scienza non si distinguono quindi solo per il grado di certezza, ma anche per il tipo di realtà a cui si riferiscono.

Il problema della conoscenza conduce così a una conseguenza decisiva: se l’opinione ha per oggetto il mondo sensibile, la scienza deve avere come oggetto una realtà diversa, non soggetta al mutamento. Da qui nasce la distinzione platonica tra mondo sensibile e mondo intellegibile, che costituisce uno dei cardini della sua filosofia e che verrà sviluppata nel paragrafo successivo.

6.4. Il mondo sensibile e il mondo intelligibile

La distinzione tra opinione e scienza conduce Platone a una tesi decisiva: la realtà stessa è strutturata su due livelli diversi, che corrispondono a due modi differenti di essere e di conoscere. Platone parla, in questo senso, di mondo sensibile e mondo intellegibile.

Il mondo sensibile è il mondo che ci circonda e che conosciamo attraverso i sensi. È il mondo delle cose materiali, caratterizzato dal divenire, dal mutamento continuo e dalla molteplicità. Nulla, nel mondo sensibile, è pienamente stabile: ogni cosa è ciò che è solo temporaneamente e in modo imperfetto. Proprio per questa instabilità, il mondo sensibile non può essere oggetto di una conoscenza rigorosa e definitiva, ma solo di opinione. Le opinioni possono essere corrette o errate, ma restano sempre legate all’apparenza e alla contingenza.

Accanto al mondo sensibile, Platone afferma l’esistenza di un mondo intellegibile, che non è accessibile ai sensi ma solo all’intelletto. Questo livello della realtà è costituito da enti immutabili, eterni e universali, che non nascono né periscono. A differenza delle cose sensibili, le realtà intellegibili sono pienamente ciò che sono e non mutano. Proprio per questo motivo, esse possono essere oggetto di scienza, cioè di una conoscenza necessaria e fondata.

La distinzione tra mondo sensibile e mondo intellegibile non è solo una distinzione conoscitiva, ma anche ontologica, cioè riguarda il modo di essere delle cose. Il mondo intellegibile non è una semplice costruzione della mente, ma rappresenta, per Platone, il livello più autentico della realtà. Il mondo sensibile, invece, possiede un grado di realtà inferiore: esso è reale, ma in modo derivato e imperfetto.

Nella Repubblica, Platone chiarisce questa gerarchia attraverso l’immagine della linea divisa, che mette in corrispondenza i diversi gradi dell’essere con i diversi gradi della conoscenza. Alle immagini e agli oggetti sensibili corrispondono l’immaginazione e la credenza; alle realtà intelligibili corrispondono il pensiero discorsivo e l’intellezione. La conoscenza cresce dunque man mano che ci si allontana dal sensibile e ci si avvicina all’intellegibile, cioè man mano che si passa dall’opinione alla scienza.

Il rapporto tra i due mondi non è però di separazione assoluta. Il mondo sensibile dipende dal mondo intellegibile: le cose sensibili sono ciò che sono perché rimandano a modelli intelligibili più perfetti. Senza questo riferimento, il mondo sensibile sarebbe privo di intelligibilità e la conoscenza sarebbe impossibile. Tuttavia, finché l’uomo rimane legato esclusivamente alla percezione sensibile, egli rischia di scambiare l’apparenza per la realtà e l’opinione per la verità.

La distinzione tra mondo sensibile e mondo intellegibile svolge quindi una funzione centrale nella filosofia di Platone: essa spiega perché la conoscenza autentica non possa ridursi all’esperienza sensibile e prepara la dottrina che costituisce il cuore del suo sistema, la teoria delle Idee, attraverso la quale Platone intende fondare in modo oggettivo la verità, il sapere e i valori.

La teoria della linea divisa mostra che conoscere non significa semplicemente accumulare informazioni, ma salire di livello, passando da realtà instabili a realtà sempre più stabili e universali. I primi due gradi della linea appartengono all’ambito dell’opinione, mentre solo negli ultimi due si realizza una conoscenza autentica, cioè scientifica. L’isomorfismo tra essere e conoscere implica una conseguenza decisiva: non è possibile una vera scienza senza una realtà stabile da conoscere. Se la realtà fosse soltanto mutevole e sensibile, la conoscenza non potrebbe mai superare il livello dell’opinione. Per questo Platone afferma l’esistenza di un mondo intellegibile, che fonda sia l’essere sia il sapere.

In questo modo, l’immagine della linea divisa prepara direttamente la dottrina centrale del pensiero platonico: la teoria delle Idee, che spiega che cosa siano le realtà intelligibili e perché rendano possibile la conoscenza.

6.5. La teoria delle Idee

La distinzione tra mondo sensibile e mondo intellegibile, chiarita attraverso l’immagine della linea divisa, conduce Platone alla dottrina più caratteristica e originale del suo pensiero: la teoria delle Idee. Con essa Platone intende rispondere a una domanda decisiva: che cosa rende possibile una conoscenza vera, stabile e universale?

Secondo Platone, le cose sensibili che percepiamo non possono costituire il fondamento della scienza, perché sono mutevoli, imperfette e molteplici. Tuttavia, quando conosciamo, non ci riferiamo semplicemente a oggetti particolari, ma a concetti universali: il giusto, il bello, l’uguale, il bene. Da dove provengono questi contenuti universali e stabili? La risposta di Platone è che essi rimandano a realtà intelligibili autonome: le Idee.

Le Idee sono realtà immutabili, eterne e intelligibili, che esistono indipendentemente dalle cose sensibili e dalla mente umana. Esse non nascono né periscono, non mutano e non dipendono dall’esperienza. Le cose sensibili, al contrario, sono ciò che sono solo in quanto partecipano delle Idee: una cosa è bella perché partecipa dell’Idea di Bello, è giusta perché partecipa dell’Idea di Giustizia. In questo senso, le Idee costituiscono il fondamento ontologico della realtà sensibile.

La teoria delle Idee implica anche un problema decisivo: il rapporto tra le parole, le cose sensibili e le realtà intelligibili. Quando usiamo termini come “giusto”, “bello” o “uguale”, non ci riferiamo a singoli oggetti particolari, ma a qualcosa di universale. Platone ritiene che questo sia possibile solo perché le parole non designano direttamente le cose sensibili, ma rimandano a modelli intelligibili.

Le cose sensibili non sono semplici copie materiali delle Idee, ma le imitano e vi partecipano in modo imperfetto. Il linguaggio, a sua volta, non si limita a nominare ciò che appare ai sensi, ma tenta di esprimere, pur con difficoltà, la struttura intelligibile della realtà. Per questo il rapporto tra parole e cose non è immediato: esso passa attraverso il riferimento alle Idee, che fungono da fondamento oggettivo del significato.

In questo modo, Platone evita sia il relativismo linguistico, sia l’idea che le parole siano semplici etichette convenzionali: il linguaggio può essere vero o falso proprio perché esiste una realtà intelligibile che ne costituisce il criterio.

La teoria delle Idee ha quindi una duplice funzione. Da un lato, spiega il fondamento dell’essere: il mondo sensibile non è autosufficiente, ma dipende da modelli intelligibili più perfetti. Dall’altro, spiega il fondamento della conoscenza: solo ciò che è stabile e universale può essere conosciuto scientificamente. L’isomorfismo tra piano dell’essere e piano della conoscenza trova qui la sua formulazione più compiuta.

Platone insiste sul fatto che le Idee non sono concetti soggettivi o semplici costruzioni della mente. Esse esistono “in sé”, in un ambito intelligibile che non coincide né con il mondo fisico né con la coscienza individuale. Per questo la conoscenza delle Idee non è un’invenzione arbitraria, ma una scoperta che richiede un lungo processo di educazione filosofica.

Tra tutte le Idee, Platone attribuisce un ruolo supremo all’Idea del Bene. Essa non è semplicemente una Idea tra le altre, ma rappresenta il principio ultimo che rende intelligibili tutte le altre Idee e fonda sia l’essere sia il conoscere. Come il sole rende visibili le cose nel mondo sensibile, così l’Idea del Bene rende conoscibili le realtà intelligibili. Senza il Bene, non vi sarebbe né verità né scienza.

La teoria delle Idee non è dunque una dottrina astratta o separata dalla vita pratica. Essa ha importanti conseguenze etiche e politiche: se esiste un Bene in sé, allora la giustizia, la virtù e il buon governo non possono ridursi a convenzioni o opinioni, ma devono essere fondati su una realtà oggettiva. Per questo, nella Repubblica, Platone afferma che solo chi conosce le Idee – e in particolare l’Idea del Bene – è davvero in grado di governare in modo giusto.

6.6. Conoscenza, anima e reminiscenza

La teoria delle Idee non riguarda soltanto la struttura della realtà, ma implica una precisa concezione dell’anima e del conoscere. Per Platone, la conoscenza autentica non nasce dall’esperienza sensibile, né dall’accumulazione di informazioni, ma da un processo interiore che coinvolge la natura stessa dell’anima.

Platone riprende e rielabora una concezione di origine pitagorica secondo cui l’anima è immortale e distinta dal corpo. Prima di incarnarsi, l’anima ha contemplato le realtà intelligibili; entrando nel corpo, però, perde questa visione originaria e cade in una condizione di oblio. La conoscenza umana non consiste dunque nell’acquisizione di contenuti nuovi, ma nel recupero di un sapere già posseduto: per questo Platone parla di reminiscenza.

La dottrina della reminiscenza non va intesa in senso mitologico o fantastico, ma come una risposta filosofica a un problema preciso: come è possibile conoscere l’universale e il necessario a partire dall’esperienza del particolare e del mutevole? Secondo Platone, ciò è possibile solo se l’anima possiede una struttura razionale affine alle Idee. La conoscenza non nasce dai sensi, ma dalla capacità dell’anima di riconoscere, attraverso i sensi, ciò che le è già in qualche modo familiare.

Nel Menone, Platone chiarisce questa tesi attraverso un celebre esempio: un ragazzo privo di istruzione, opportunamente guidato, è in grado di giungere a verità matematiche corrette. L’esperimento dimostra che il sapere non viene trasmesso dall’esterno, ma risvegliato dall’interno. Il dialogo mostra così che l’insegnamento non consiste nel fornire risposte, ma nel porre domande capaci di orientare la ricerca.

Da ciò deriva una concezione originale dell’educazione. Educare non significa “riempire” la mente, ma convertire l’anima, distoglierla dal mondo delle apparenze e orientarla verso la verità. La conoscenza è quindi un processo graduale, che richiede esercizio, disciplina e guida razionale. In questo senso, la filosofia è un cammino di formazione dell’anima, non una semplice tecnica del sapere.

La dottrina della reminiscenza permette anche di comprendere il rapporto tra anima e corpo. Il corpo, con le sue esigenze e le sue percezioni, tende a trattenere l’anima nel mondo sensibile; la conoscenza autentica, invece, richiede un progressivo distacco dall’immediatezza sensibile. Non si tratta di disprezzare il corpo, ma di riconoscere che esso non può costituire il fondamento della verità.

Platone lega strettamente conoscenza e vita etica. Se conoscere significa ricordare il bene e il vero, allora la conoscenza non è neutrale: essa orienta l’agire. Chi conosce il bene non può considerarlo indifferente, ma è naturalmente portato a riconoscerlo come criterio dell’azione. La separazione tra sapere e virtù, tipica del relativismo sofistico, viene così superata.

Questa concezione ha infine una rilevante dimensione politica. Solo chi ha educato la propria anima alla contemplazione delle realtà intelligibili può governare in modo giusto, perché solo chi conosce il bene è in grado di orientare correttamente la vita della comunità. La conoscenza diventa così il fondamento della giustizia, tanto nell’anima individuale quanto nello Stato.

I temi della conoscenza come liberazione, dell’educazione come ascesa e del rapporto tra anima e verità verranno espressi da Platone in forma simbolica attraverso alcuni dei suoi miti più celebri, in particolare il mito della caverna e il mito della biga alata, che traducono in immagini narrative il significato profondo della sua filosofia.

6.7. L'anima e l'eros

Dopo aver chiarito che conoscere significa elevarsi dall’opinione alla scienza e che l’apprendimento è un processo di risveglio dell’anima (reminiscenza), Platone affronta una domanda decisiva: che cosa mette in movimento l’anima, spingendola a cercare la verità e il bene? La risposta di Platone è che la conoscenza non è solo un fatto intellettuale: essa implica una forza interiore che orienta la vita dell’uomo. Questa forza è l’eros. Nel linguaggio comune, eros indica l’amore e il desiderio. Platone però lo interpreta in modo filosofico: l’eros non è riducibile all’attrazione fisica, ma è la tensione dell’anima verso ciò che le manca, verso ciò che appare come bello, buono e desiderabile. Proprio perché l’uomo non possiede pienamente il bene e la verità, egli li cerca: l’eros è il nome di questa mancanza che diventa ricerca.

Nel Simposio, Platone presenta l’eros come una realtà intermedia: non è né puro bisogno animale né pura contemplazione divina. L’eros appartiene alla condizione umana, sospesa tra ignoranza e sapere, tra finitezza e aspirazione all’eterno. Per questo l’eros è profondamente legato alla filosofia: il filosofo non è colui che possiede la sapienza, ma colui che la desidera e la cerca. In questa prospettiva, la filosofia stessa può essere compresa come una forma di eros: un amore per il sapere che nasce dalla consapevolezza di non possederlo ancora.

La cosiddetta “scala dell’amore” descritta nel dialogo non va intesa come un rifiuto dell’esperienza umana, né come un disprezzo dell’amore fisico. Al contrario, l’eros prende avvio proprio dall’attrazione sensibile: l’amore per un corpo bello è il primo gradino del percorso. Platone non nega questa dimensione, né la considera negativa; essa è anzi necessaria, perché senza il richiamo del sensibile l’anima non inizierebbe il proprio cammino.

L’ascesa dell’eros non consiste dunque nell’eliminare i livelli precedenti, ma nel superarli senza annullarli. L’amore per un corpo bello conduce a riconoscere la bellezza in molti corpi; da qui l’anima può rivolgersi alla bellezza delle anime, delle azioni, delle leggi e delle istituzioni, fino alla bellezza del sapere. Ogni passaggio amplia l’orizzonte dell’eros, che diventa sempre meno esclusivo e sempre più universale.

Il punto decisivo è che l’eros non si arresta definitivamente in nessuna tappa. Ogni forma particolare di bellezza, pur essendo reale e positiva, si rivela insufficiente a soddisfare pienamente il desiderio. L’eros spinge così l’anima oltre, verso una realtà stabile e non soggetta al mutamento: il Bello in sé. In questo senso, la scala dell’amore non è una fuga dal mondo, ma un percorso di integrazione e trascendimento dell’esperienza umana.

Interpretata correttamente, la concezione platonica dell’eros mostra quindi che l’“amore platonico” non è un amore puramente mentale o astratto, ma un amore che non si esaurisce nel livello fisico, pur riconoscendone il valore. L’eros autentico è un movimento che attraversa tutte le dimensioni dell’umano e le orienta verso il bene e la verità.

Il punto più importante del discorso di Socrate nel Simposio è che l’eros non si esaurisce nell’amore per un singolo oggetto, ma può trasformarsi in un cammino di elevazione. L’anima può partire dall’attrazione per la bellezza sensibile e, attraverso un’educazione progressiva, imparare a riconoscere forme sempre più alte di bellezza: la bellezza dei corpi, la bellezza delle anime, la bellezza delle leggi e delle istituzioni, la bellezza del sapere. Il culmine di questo percorso è la contemplazione del Bello in sé, cioè di una realtà stabile, universale e intelligibile. In questo modo l’eros diventa una forza educativa: non è soltanto desiderio, ma ascesa.

Questa idea è coerente con la teoria delle Idee: ciò che l’eros cerca, in ultima analisi, non è un oggetto particolare, ma una realtà universale e perfetta. Quando l’eros viene guidato correttamente, esso porta l’anima a superare l’illusione del sensibile e a orientarsi verso l’intellegibile. La vera educazione non consiste nel reprimere l’eros, ma nell' educarlo, cioè nel trasformarlo da attrazione immediata a ricerca del bene e della verità.

Nel Fedro, Platone approfondisce questo tema collegando eros e struttura dell’anima. Qui compare il celebre mito della biga alata, che rappresenta l’anima come un auriga che guida due cavalli: uno docile e uno ribelle. L’immagine mette in scena la condizione umana: l’anima è attraversata da tensioni, impulsi e conflitti, e deve imparare a governarli. L’eros, in questo contesto, può diventare una forza ambivalente: se l’anima si lascia dominare dal cavallo ribelle, cade nella confusione e nella dipendenza dal sensibile; se invece l’auriga riesce a guidare e ordinare le forze interiori, l’eros diventa una spinta verso l’alto, capace di richiamare nell’anima il ricordo delle realtà intelligibili.

Nel Fedro l’eros assume così un significato filosofico ancora più profondo: esso è ciò che, attraverso l’incontro con la bellezza, risveglia la memoria dell’anima e la orienta verso il mondo intellegibile. L’amore diventa un’esperienza in cui l’anima percepisce, in modo ancora confuso, che esiste qualcosa di più alto del sensibile. Per questo Platone parla di eros come di una sorta di “follia divina”: non un’irrazionalità cieca, ma un’esperienza che supera la semplice utilità e apre l’anima al desiderio del vero.

A questo punto si comprende perché, per Platone, l’eros non sia un tema marginale, ma un elemento strutturale della filosofia: la conoscenza non avanza soltanto per calcolo razionale, ma perché l’anima è mossa da una tensione verso il bene. L’eros è la forza che rende possibile l’ascesa dell’uomo, unendo in un unico movimento il desiderio, l’educazione e la ricerca della verità. In questo senso, eros e filosofia coincidono: entrambi esprimono la condizione umana come ricerca del bene e del sapere

6.8. La giustizia nell'anima e nello Stato

Nella Repubblica Platone affronta il problema della giustizia nel suo significato più radicale. Non si tratta semplicemente di stabilire quali azioni siano giuste o ingiuste, ma di comprendere quale sia la struttura dell’ordine umano, tanto nell’individuo quanto nella comunità politica. La domanda iniziale — è meglio essere giusti o ingiusti? — conduce progressivamente a una concezione sistematica della vita etica e politica. Per chiarire che cosa sia la giustizia, Platone adotta un procedimento metodologico: considere la giustizia prima nello Stato, dove appare al massimo grado, per poi riconoscerla nell’anima individuale. Tra città e individuo esiste infatti un rapporto di corrispondenza: ciò che rende armonica la polis rende armonica anche la persona.

Lo Stato nasce quindi dalla divisione dei compiti: gli uomini non sono autosufficienti e devono cooperare. Ma la cooperazione, per essere stabile, richiede ordine. Platone distingue così tre funzioni fondamentali nella città:

• chi governa e prende le decisioni pubbliche
• chi difende e sostiene l’ordine
• chi produce e soddisfa i bisogni materiali

Questa tripartizione trova un preciso riscontro nella struttura dell’anima, che è composta da:

• una parte razionale, capace di conoscere e guidare;
• una parte irascibile, sede dell’energia e del coraggio;
• una parte concupiscibile, legata ai desideri e ai bisogni.

La giustizia consiste nell’armonia tra queste parti. Non è uguaglianza indistinta, né uniformità, ma equilibrio funzionale: ogni parte svolge il proprio compito senza invadere quello delle altre.

  La giustizia consiste nel fare ciascuno il proprio.
— Platone, Repubblica, IV, 433a–433b, pubblico dominio.

Nell’anima, la ragione deve governare, l’irascibile sostenerla, i desideri obbedire; nello Stato, i governanti devono dirigere secondo conoscenza, i custodi difendere, i produttori provvedere ai bisogni comuni. L’ingiustizia nasce quando l’ordine si spezza: quando i desideri pretendono di comandare sulla ragione, o quando interessi particolari prendono il posto del bene comune.

In questo quadro si comprendono le quattro virtù fondamentali:

• sapienza, propria di chi conosce il bene
• coraggio, proprio di chi difende l’ordine giusto
• temperanza, come accordo e misura tra le parti
• giustizia, che è la condizione che rende possibile tutte le altre virtù.

La tripartizione dell’anima descritta nella Repubblica consente di comprendere in modo più rigoroso anche il mito della biga alata presentato nel Fedro. L’auriga simboleggia la ragione, che deve guidare e orientare; uno dei due cavalli rappresenta l’elemento irascibile, capace di slancio, coraggio e collaborazione; l’altro incarna la dimensione concupiscibile, legata ai desideri e alle passioni che tendono verso il basso. Nel mito, il cavallo “buono” non è perfetto, ma disciplinabile; quello “ribelle” è difficile da governare e incline all’eccesso.

L’immagine mitica esprime in forma dinamica ciò che nella Repubblica viene esposto in modo analitico: l’anima non è semplice, ma strutturata in parti diverse, e la giustizia consiste nel loro ordinamento gerarchico. Il mito mostra il conflitto e la tensione; la teoria ne chiarisce la struttura. In entrambi i casi, l’idea centrale è la stessa: l’armonia nasce quando la ragione guida e le altre forze trovano il loro giusto posto.

Ciò che accade nell’anima accade anche nella città: come l’auriga deve governare i cavalli, così nella polis la parte razionale — incarnata nei governanti — deve orientare le altre funzioni verso il bene comune. La giustizia politica non è altro che l’estensione, su scala collettiva, dell’ordine interiore dell’anima.

La giustizia è dunque la forma dell’ordine: ciò che fa sì che l’insieme funzioni armonicamente. Non è una convenzione, come sostenevano i sofisti, ma una struttura oggettiva fondata sulla natura dell’anima e della comunità.

A questo punto emerge un nodo decisivo: chi deve governare?

Per Platone, non basta il consenso né la forza. Il potere deve essere subordinato alla conoscenza del bene. Da qui la celebre tesi secondo cui devono governare i filosofi, o i governanti devono diventare filosofi. Non si tratta di privilegiare un’élite culturale, ma di riconoscere che senza un orientamento al bene oggettivo la politica si riduce a tecnica del consenso o a gestione dell’interesse. Per questo nella Repubblica l’educazione assume un ruolo centrale. Il lungo percorso formativo — ginnastica e musica, discipline matematiche, dialettica — è finalizzato a condurre l’anima alla contemplazione dell’Idea del Bene. Solo chi ha compiuto questa ascesa è in grado di governare con giustizia. La politica, in questa prospettiva, è l’esito di un processo educativo.

La teoria dell’educazione trova la sua rappresentazione simbolica nel mito della caverna. Gli uomini incatenati scambiano le ombre per realtà: vivono nel mondo dell’opinione, dell’abitudine, della persuasione. L’uscita dalla caverna simboleggia l’ascesa dell’anima verso la verità, un percorso faticoso che culmina nella visione del Sole, immagine dell’Idea del Bene. Ma il momento più significativo del mito è il ritorno. Chi ha visto la verità deve tornare tra gli uomini. La conoscenza comporta una responsabilità: il filosofo non può restare isolato nella contemplazione, ma deve mettere il proprio sapere al servizio della comunità.

Il mito riassume così l’intero progetto platonico: la giustizia nasce dall’educazione dell’anima, e l’educazione ha una finalità politica

La giustizia non è quindi soltanto una virtù morale individuale né solo un principio giuridico. È l’ordine complessivo che unisce:

• struttura dell’anima
• organizzazione dello Stato
• formazione alla verità

In questo senso, la Repubblica rappresenta il tentativo più compiuto di fondare la politica sulla filosofia. Senza educazione al bene non può esistere una comunità realmente giusta.

L’educazione non è mettere la vista in occhi ciechi, ma rivolgere l’anima verso la luce.
— Platone, Repubblica, VII, 518b–518c

La riflessione sulla giustizia conduce Platone oltre l’ambito strettamente politico. Se l’ordine dell’anima e l’ordine dello Stato dipendono dalla conoscenza del bene, occorre chiedersi se questo principio di ordine non riguardi l’intera realtà.

La Repubblica mostra che la misura e l’armonia sono condizioni della vita umana giusta. Nei dialoghi successivi, e in particolare nel Timeo, Platone estende questa prospettiva all’Universo nel suo complesso. Il cosmo stesso viene interpretato come un ordine razionale, fondato su proporzione e misura.

L’idea di giustizia come armonia tra le parti si trasforma così in una concezione più ampia dell’essere: il mondo non è caos, ma struttura ordinata. La politica trova allora il suo fondamento ultimo in una visione cosmologica.

6.9. Cosmologia e ordine del mondo

La riflessione sulla giustizia nell’anima e nella città conduce Platone a una domanda ulteriore: se l’ordine è condizione della vita buona, non deve forse esistere un ordine anche nella totalità della realtà? Se il Bene è principio della conoscenza e della giustizia, è possibile che l’universo stesso sia strutturato secondo una razionalità orientata al bene? Nel dialogo Timeo, Platone affronta questa questione proponendo una cosmologia coerente con la teoria delle Idee. Il discorso assume la forma di un racconto mitico, ma la sua intenzione è filosofica: mostrare che il mondo sensibile non è frutto del caso, bensì di un principio ordinatore.

Al centro del dialogo compare la figura del demiurgo, un artefice divino che contempla il modello eterno delle Idee e plasma la realtà sensibile secondo tale modello. Il demiurgo non crea dal nulla: egli trova davanti a sé una materia informe e caotica, dominata dalla necessità, e la ordina “per quanto possibile” nel modo migliore. Platone afferma:

Egli era buono; e in chi è buono non nasce mai alcuna invidia per alcuna cosa. Essendo dunque privo di invidia, volle che tutte le cose diventassero, per quanto possibile, simili a lui.”
— Platone, Timeo, 29e–30a pubblico dominio

Il principio dell’ordine cosmico è dunque la bontà. Il mondo nasce perché il demiurgo, essendo buono, desidera che tutto partecipi, nei limiti del possibile, della perfezione dell’intelligibile. Il cosmo non è perfetto come il mondo delle Idee, ma è la migliore realizzazione possibile date le condizioni della materia.

Nel Timeo emerge infatti un elemento nuovo rispetto ai dialoghi precedenti: il ruolo della necessità (anánke). Il mondo non è pura razionalità; è il risultato dell’incontro tra il progetto ordinatore del demiurgo e la resistenza della materia. La realtà sensibile è quindi un compromesso tra intelligenza e necessità: l’ordine non elimina il limite, ma lo organizza.

L’universo è costruito secondo proporzione, misura e numero. Platone descrive la formazione degli elementi, dei corpi celesti e dell’anima del mondo attraverso rapporti matematici e armonici. La matematica non è un linguaggio arbitrario, ma l’espressione della struttura razionale del cosmo. Comprendere la natura significa riconoscere le sue proporzioni. Prima ancora di formare il corpo del mondo, il demiurgo ne costituisce l’anima. Il cosmo diventa così un vivente dotato di intelligenza e movimento ordinato. Non è un meccanismo cieco, ma un organismo razionale. L’ordine non è imposto dall’esterno: è interno alla sua struttura.

Platone è consapevole che parlare del mondo sensibile significa parlare di ciò che nasce e muta. Per questo distingue il sapere rigoroso che riguarda l’essere immutabile dal discorso che riguarda il divenire. A proposito della cosmologia egli scrive:

“Su ciò che nasce e muta non è possibile avere un discorso pienamente certo, ma soltanto un racconto verosimile".
— Platone Timeo, 29b–d pubblico dominio 

La cosmologia platonica non pretende dunque la stessa necessità logica della dialettica delle Idee. È un discorso plausibile, fondato sull’analogia tra ordine intelligibile e ordine sensibile. In questo modo il principio che nella Repubblica fondava l’etica e la politica diventa principio cosmologico. Il Bene non orienta soltanto l’anima e la città, ma costituisce il fondamento dell’ordine dell’intero universo. L’armonia che deve regnare nell’individuo e nella polis trova il suo modello nell’armonia del cosmo.

La visione del Timeo avrà una lunga fortuna nella storia del pensiero. Per secoli esso sarà uno dei dialoghi più letti e commentati, soprattutto per la sua concezione matematica e finalistica dell’universo. L’idea che il mondo sia intelligibile perché ordinato secondo misura e proporzione influenzerà profondamente la filosofia tardoantica e medievale.

Il percorso platonico appare così compiuto: dall’Idea del Bene come principio della conoscenza si giunge alla concezione di un universo ordinato secondo razionalità. L’uomo, dotato di ragione, può riconoscere nell’ordine del cosmo il riflesso dell’ordine intelligibile cui è chiamato a conformare la propria vita.

6.10. Attualità del pensiero di Platone

A più di duemila anni di distanza, il pensiero di Platone continua a interrogare la filosofia e la cultura contemporanea. Non perché le sue soluzioni possano essere semplicemente riprese, ma perché i problemi che egli pone restano aperti.

Uno dei nuclei più attuali è il rapporto tra verità e politica. Platone sostiene che senza un riferimento al bene e alla verità il potere tende a trasformarsi in tecnica del consenso o in dominio degli interessi particolari. In un’epoca in cui il dibattito pubblico è spesso segnato da opinioni contrapposte e da una moltiplicazione incontrollata delle informazioni, la domanda platonica conserva tutta la sua forza: può esistere una politica che prescinda dalla ricerca della verità?

Anche il tema dell’educazione mantiene una sorprendente attualità. Per Platone non basta trasmettere informazioni; educare significa orientare l’anima, trasformare lo sguardo, rendere capaci di giudizio critico. L’immagine della caverna può essere letta ancora oggi come metafora delle illusioni collettive, delle rappresentazioni superficiali, delle “ombre” che rischiano di sostituirsi alla realtà.

La teoria delle Idee, pur non accettata nella sua formulazione metafisica originaria, continua a sollevare una questione centrale: esistono valori oggettivi oppure tutto è relativo? Il problema del fondamento dei valori morali e politici è ancora oggetto di discussione nella filosofia contemporanea. Platone rappresenta una delle prime e più radicali difese dell’idea che il bene e la giustizia non siano semplici convenzioni.

Anche la concezione del cosmo come ordine razionale ha avuto una lunga eredità. L’idea che la natura sia intelligibile e strutturata secondo leggi matematiche ha accompagnato lo sviluppo della scienza moderna. Pur in un quadro teorico molto diverso, l’intuizione platonica secondo cui la realtà è comprensibile perché ordinata continua a essere un presupposto implicito di ogni ricerca scientifica.

Naturalmente, il progetto platonico solleva anche interrogativi critici. La subordinazione della politica alla filosofia può apparire problematica in società pluralistiche, dove convivono visioni del bene differenti. L’idea di una gerarchia fondata su competenze oggettive può entrare in tensione con il principio di uguaglianza politica. Proprio per questo il confronto con Platone resta fecondo: egli costringe a interrogarsi sul rapporto tra libertà, competenza, verità e giustizia.

L’attualità di Platone non consiste dunque nel fornire modelli da applicare, ma nell’invitare a pensare in modo radicale. La sua filosofia ricorda che l’ordine della vita individuale e collettiva dipende da una domanda fondamentale: quale idea del bene guida le nostre scelte?

Approfondimento – Perché leggere ancora Platone?

Platone non è attuale perché le sue soluzioni possano essere riprese così come sono. Il suo Stato ideale non è un modello da imitare, né la sua metafisica può essere accolta senza discussione. La sua attualità sta piuttosto nella radicalità delle domande che pone e nella profondità con cui le affronta.

Justus vanGent (1430 - 1480): Platone. Parigi, museo del Louvre

Platone ci costringe a chiederci se esista una verità oltre le opinioni, se la giustizia sia qualcosa di oggettivo o soltanto una convenzione, se il potere possa prescindere dalla competenza e dalla conoscenza del bene. In un’epoca in cui le informazioni si moltiplicano e le opinioni si contrappongono, la sua insistenza sul rapporto tra sapere e responsabilità pubblica rimane provocatoria.

Anche la sua idea di educazione conserva una forza sorprendente: educare non significa riempire una mente, ma orientare uno sguardo. L’immagine della caverna continua a parlare perché suggerisce che la libertà non coincide con il semplice accesso a molte immagini, ma con la capacità di distinguere l’apparenza dalla realtà.

Leggere Platone oggi significa quindi confrontarsi con un pensiero che invita a cercare misura, ordine e fondamento, senza accontentarsi del relativo e dell’immediato. Non fornisce risposte definitive, ma esige che le domande fondamentali non vengano eluse.

6.11. Testi

Indice delle letture

1. Apologia
2. Critone
3. Repubblica – Caverna
4. Eutifrone
5. Fedone
6. Eutidemo
7. Simposio
8. Repubblica – Mito di Er
9. Timeo
10. Domande per la comprensione e la riflessione

Testo 1: dall'Apologia di Socrate, missione filosofica

Nell’Apologia Platone ricostruisce la difesa di Socrate davanti ai giudici ateniesi. In questo passo Socrate racconta l’episodio dell’oracolo di Delfi e l’indagine che ne seguì. Qui prende forma l’idea della filosofia come ricerca critica della verità e come smascheramento della falsa sapienza: il vero sapere consiste nel riconoscere i propri limiti.

E considerate perché vi dico questo: sto per spiegarvi da dove è nata la calunnia contro di me. Io infatti, udito il responso dell’oracolo, feci questa riflessione: "Che cosa vuol dire il dio? Che cosa nasconde il suo parlare enigmatico? Sono consapevole di non essere affatto sapiente: che cosa intende, allora, dichiarando che sono il più sapiente? Egli certo non mente, perché non può." Rimasiper molto tempo in dubbio su quanto detto dal dio. Poi, con riluttanza, mi volsi a una ricerca di questogenere: mi recai da qualcuno di quelli ritenuti sapienti, per [21c] confutare l’oracolo e dimostrargli proprio lì "Questo è più sapiente di me, mentre tu dicevi che il più sapiente ero io." Esaminandolo concura e discutendo con lui - non occorre far nomi, ma colui dal quale ebbi questa impressione, cittadini ateniesi, era un uomo politico - mi sembrò che quest’uomo apparisse sapiente a molti altri e soprattutto a se stesso, ma non lo fosse. Perciò cercai di dimostrargli che si riteneva sapiente, ma non lo era. [21d] E così diventai odioso a lui e a molti dei presenti. Ma, andandomene, pensai fra me e me: "Sono più sapiente di questa persona: forse nessuno dei due sa nulla di buono, ma lui pensa di sapere qualcosa senza sapere nulla, mentre io non credo di sapere anche se non so. Almeno per questo piccolo particolare, comunque sia, sembro più sapiente di lui: non credo di sapere quello che non so." Mi recai poi da un altro di quelli che passavano per sapienti e [21e] ne ebbi la stessa impressione, e divenni odioso a lui e a molti altri.
VII. E continuai ad andare dall’uno all’altro: mi rendevo conto, con amarezza e timore, di essere odioso, ma mi sembrava necessario trattare ciò che concerne il dio come cosa della massima importanza. Per questo era doveroso recarsi, per esaminare il senso dell’oracolo, proprio da tutti [22a] quelli che sembravano sapienti. E per il cane, Ateniesi, - bisogna che vi dica la verità - la mia esperienza fu davvero questa: a me, che indagavo per il dio, coloro che godevano di una migliore reputazione sembrarono quasi i più carenti, mentre quelli che passavano per inferiori risultarono uomini più dotati di discernimento. Occorre, allora, che vi esponga la mia peregrinazione, cioè la storia delle fatiche che ho affrontato per corroborare l’oracolo. Dopo essere stato dai politici, mi rivolsi ai poeti, ai compositori di tragedie, [22b] di ditirambi e di altri generi, per cogliermi sul fatto come più ignorante di loro. E prendendo in mano i lavori che mi sembravano meglio composti, andavo chiedendo ai loro autori che cosa volessero dire, anche per imparare qualcosa. Cittadini, mi vergogno a dirvi la verità, ma lo si deve pur fare: sulle loro composizioni quasi tutti i presenti ragionavano meglio di loro. Così, di nuovo, mi resi subito conto che i poeti non fanno ciò che fanno per sapienza, [22c] ma per una qualche disposizione naturale e come divinamente ispirati (enthousiazontes), alla maniera dei profeti e dei veggenti: anch’essi, infatti, dicono molte cose belle, ma non sanno nulla di ciò che dicono. Anche i poeti - mi divenne chiaro - sono soggetti a una esperienza simile; nello stesso tempo mi accorsi che essi pensavano, per la loro poesia, di essere i più sapienti degli uomini anche sul resto, ove non lo erano. Così me ne andai anche da là ritenendomi superiore a loro proprio come lo ero nei confronti degli uomini politici.
VIII. Per finire, andai dagli artigiani: [22d] io stesso, infatti, ero consapevole di non sapere quasi nulla, ma avevo avuto modo di apprendere che li avrei trovati esperti in molte cose belle. E in questo non mi ero ingannato, perché essi sapevano cose che io non sapevo e così erano più sapienti di me. Tuttavia, cittadini ateniesi, mi sembrò che anche gli artigiani bravi incorressero nello stesso errore dei poeti: ciascuno di loro, dal momento che lavorava bene nell’ambito della sua arte (techne), si stimava molto esperto anche in altre importantissime questioni e questa stonatura tendeva a nascondere la loro sapienza. [22e] Allora interrogai me stesso, per conto dell’oracolo, chiedendomi se preferissi essere come sono io, né sapiente alla loro maniera, né ignorante al loro modo, oppure come sono loro. E risposi a me stesso e all’oracolo che mi andava bene essere come sono.
IX. Da questa indagine, cittadini ateniesi, [23a] mi sono derivate molte inimicizie, tanto aspre e violente da dare origine a numerose calunnie e alla mia fama di sapiente. Infatti i presenti pensano ogni volta che io sia esperto di quello su cui ho confutato un altro. Ma potrebbe darsi, cittadini, che il dio sia effettivamente sapiente e che in questo oracolo voglia dire che la sapienza umana vale poco o nulla; è evidente che questi menziona Socrate e [23b] ha dato il suo responso col mio nome, prendendo me come esempio, come per dire: "Uomini, il più sapiente fra voi è chi, come Socrate, ha riconosciuto che in verità non è di nessun valore, per quanto concerne la sapienza." 

Platone, Apologia di Socrate, 21b-23b, pubblico dominio

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Testo 2: dal Critone, non si deve mai commettere ingiustizia

Nel Critone, Socrate dialoga con l’amico che lo invita a fuggire dal carcere per evitare la condanna a morte. In questo passo egli afferma un principio fondamentale della sua etica: non si deve mai commettere ingiustizia, neppure in risposta a un’ingiustizia subita. La giustizia non dipende dall’opinione della maggioranza, ma da un criterio razionale che obbliga anche quando è svantaggioso.

SOCRATE Dunque in nessun caso va commessa ingiustizia. 

CRITONE Assolutamente no.

SOCRATE E dal momento che in nessun caso va commessa ingiustizia, neanche chi la subisca dovrà ricambiarla, come pensa la gente.

CRITONE Sembra proprio di no.

SOCRATE E ora, Critone, dimmi se il male bisogna farlo o no.

CRITONE Certo che no, Socrate.

SOCRATE E ora dimmi se è giusto o no che uno contraccambi un male subìto, come la gente pensa.

CRITONE In nessun caso

SOCRATE In effetti, far del male a qualcuno è lo stesso che commettere ingiustizia. CRITONE Hai ragione.

SOCRATE Dunque non dobbiamo ricambiare le ingiustizie, né fare del male a nessuno, qualsiasi cosa gli altri facciano a noi. E bada, Critone, di non concordare con me su questo punto se non sei veramente di questo parere: a condividere queste opinioni, lo so bene, sono e sempre saranno in pochi. E fra chi la pensa così e chi no non è possibile comunità d’intenti, è anzi inevitabile che quando confrontano le rispettive scelte provino disprezzo l’uno per l’altro. Perciò, rifletti bene anche tu se condividi la mia opinione, se davvero sei d’accordo (e le nostre considerazioni muovano allora dal principio che non è mai corretto commettere ingiustizia e neppure ricambiarla, né reagire ai maltrattamenti facendo del male a propria volta); o se ti distacchi, e questo principio non lo condividi. Io la penso così da tempo e continuo tuttora, ma se tu la pensi diversamente dillo, e istruiscimi. Se invece resti fedele alle nostre premesse, ascolta il seguito.

Platone, Critone, 46b–49d, pubblico dominio

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Testo 3: dalla Repubblica, il mito della caverna

Il mito della caverna si colloca nel libro VII della Repubblica ed è una delle immagini più celebri dell’intera filosofia platonica. Socrate lo racconta per chiarire il significato dell’educazione e il rapporto tra conoscenza e realtà. Attraverso la potente metafora dei prigionieri incatenati in una caverna, Platone descrive la condizione dell’uomo che vive immerso nelle apparenze e scambia le ombre per la verità. Il difficile cammino verso l’esterno rappresenta invece l’ascesa dell’anima alla conoscenza autentica, fino alla contemplazione del Bene, simboleggiato dal sole. 

Il mito non è soltanto una teoria della conoscenza: è anche una riflessione sull’educazione e sulla responsabilità politica del filosofo. Chi ha visto la luce non può restare fuori dalla caverna, ma deve tornare tra gli uomini, anche a rischio dell’incomprensione.

In seguito, continuai, paragona la nostra natura, per ciò che riguarda educazione e mancanza di educazione, a un’immagine come questa. Dentro una dimora sotterranea a forma di caverna, con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da fanciulli, incatenati gambe e collo, sí da dover restare fermi e da [b] poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta e lontana brilli alle loro spalle la luce d’un fuoco e tra il fuoco e i prigionieri corra rialzata una strada. Lungo questa pensa di vedere costruito un muricciolo, come quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle persone per mostrare al di sopra di essi i burattini. – Vedo, rispose. – Immagina di vedere uomini che portano lungo il muricciolo oggetti [c] di ogni sorta sporgenti dal margine, e statue e altre [515 a] figure di pietra e di legno, in qualunque modo lavorate; e, come è naturale, alcuni portatori parlano, altri tacciono. – Strana immagine è la tua, disse, e strani sono quei prigionieri. – Somigliano a noi, risposi; credi che tali persone possano vedere, anzitutto di sé e dei compagni, altro se non le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna che sta loro di fronte? – E come possono, replicò, se sono costretti a tenere immobile il [b] capo per tutta la vita? – E per gli oggetti trasportati non è lo stesso? – Sicuramente. – Se quei prigionieri potessero conversare tra loro, non credi che penserebbero di chiamare oggetti reali le loro visioni? – Per forza. – E se la prigione avesse pure un’eco dalla parete di fronte? Ogni volta che uno dei passanti facesse sentire la sua voce, credi che la giudicherebbero diversa da quella dell’ombra che passa? – Io no, per Zeus!, [c] rispose. – Per tali persone insomma, feci io, la verità non può essere altro che le ombre degli oggetti artificiali. – Per forza, ammise. – Esamina ora, ripresi, come potrebbero sciogliersi dalle catene e guarire dall’incoscienza. Ammetti che capitasse loro naturalmente un caso come questo: che uno fosse sciolto, costretto improvvisamente ad alzarsi, a girare attorno il capo, a camminare e levare lo sguardo alla luce; e che cosí facendo provasse dolore e il barbaglio lo rendesse incapace di [d] scorgere quegli oggetti di cui prima vedeva le ombre. Che cosa credi che risponderebbe, se gli si dicesse che prima vedeva vacuità prive di senso, ma che ora, essendo piú vicino a ciò che è ed essendo rivolto verso oggetti aventi piú essere, può vedere meglio? e se, mostrandogli anche ciascuno degli oggetti che passano, gli si domandasse e lo si costringesse a rispondere che cosa è? Non credi che rimarrebbe dubbioso e giudicherebbe piú vere le cose che vedeva prima di quelle che gli fossero mostrate adesso? – Certo, rispose. 2 [e] – E se lo si costringesse a guardare la luce stessa, non sentirebbe male agli occhi e non fuggirebbe volgendosi verso gli oggetti di cui può sostenere la vista? e non li giudicherebbe realmente piú chiari di quelli che gli fossero mostrati? – È cosí, rispose. – Se poi, continuai, lo si trascinasse via di lí a forza, su per l’ascesa scabra ed erta, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del sole, non ne soffrirebbe e non s’irriterebbe [516 a] di essere trascinato? E, giunto alla luce, essendo i suoi occhi abbagliati, non potrebbe vedere nemmeno una delle cose che ora sono dette vere. – Non potrebbe, certo, rispose, almeno all’improvviso. – Dovrebbe, credo, abituarvisi, se vuole vedere il mondo superiore. E prima osserverà, molto facilmente, le ombre e poi le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi nell’acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi, volgendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, [b] potrà contemplare di notte i corpi celesti e il cielo stesso piú facilmente che durante il giorno il sole e la luce del sole. – Come no? – Alla fine, credo, potrà osservare e contemplare quale è veramente il sole, non le sue immagini nelle acque o su altra superficie, ma il sole in se stesso, nella regione che gli è propria. – Per forza, disse. – Dopo di che, parlando del sole, potrebbe già concludere che è esso a produrre le stagioni e gli anni e a governare tutte le cose del mondo visibile, e ad essere [c] causa, in certo modo, di tutto quello che egli e i suoi compagni vedevano. – È chiaro, rispose, che con simili esperienze concluderà cosí. – E ricordandosi della sua prima dimora e della sapienza che aveva colà e di quei suoi compagni di prigionia, non credi che si sentirebbe felice del mutamento e proverebbe pietà per loro? – Certo. – Quanto agli onori ed elogi che eventualmente si scambiavano allora, e ai primi riservati a chi fosse piú acuto nell’osservare gli oggetti che passavano e piú [d] rammentasse quanti ne solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone perciò il successivo, credi che li ambirebbe e che invidierebbe quelli che tra i prigionieri avessero onori e potenza? o che si troverebbe nella condizione detta da Omero e preferirebbe “altrui per salario servir da contadino, uomo sia pur senza sostanza”, e patire di tutto piuttosto che avere quelle opinioni e vivere in quel modo? – Cosí penso anch’io, rispose; [e] accetterebbe di patire di tutto piuttosto che vivere in quel modo. – Rifletti ora anche su quest’altro punto, feci io. Se il nostro uomo ridiscendesse e si rimettesse a sedere sul medesimo sedile, non avrebbe gli occhi pieni di tenebra, venendo all’improvviso dal sole? – Sí, certo, rispose. – E se dovesse discernere nuovamente quelle ombre e contendere con coloro che sono rimasti sempre prigionieri, nel periodo in cui ha la vista offuscata, prima [517 a] che gli occhi tornino allo stato normale? e se questo periodo in cui rifà l’abitudine fosse piuttosto lungo? Non sarebbe egli allora oggetto di riso? e non si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli occhi rovinati e che non vale neppure la pena di tentare di andar su? E chi prendesse a sciogliere e a condurre su quei prigionieri, forse che non l’ucciderebbero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo? – Certamente, rispose. [...] 

Platone, Repubblica, 514 a-517 a, pubblico dominio

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Testo 4: dall'Eutifrone, il dilemma del pio

Il dialogo si svolge davanti al tribunale di Atene, poco prima del processo contro Socrate. Come nell’Apologia, il tema è l’accusa di empietà; ma qui la questione viene affrontata in modo teorico: che cosa significa davvero essere santo? Quando Eutifrone afferma che santo è ciò che è caro agli dèi, Socrate introduce una distinzione decisiva: il santo è amato dagli dèi perché è santo, oppure è santo perché è amato? Il brano mette così in luce un punto fondamentale del pensiero socratico: il bene non può dipendere semplicemente dall’opinione o dall’autorità, ma deve avere un fondamento razionale e universale.

SOCRATE: Lo sapremo meglio alla svelta, mio buon amico. Considera dunque questo fatto: il santo, proprio perché è santo, è amato dagli dèi, oppure è santo perché è amato da essi?

EUTIFRONE: Non so cosa vuoi dire, o Socrate.

SOCRATE: Ma io tenterò di dirlo più chiaramente. A proposito di una cosa noi diciamo che è portata e porta, che è condotta e conduce, che è vista e vede. E tu comprendi bene che tutte queste cose sono diverse le une dalle altre e in che cosa sono diverse?

EUTIFRONE: A me pare proprio di capire.

SOCRATE: E dunque anche la cosa amata non è forse diversa dall'altra che ama?

EUTIFRONE: Come no?

SOCRATE: Ora rispondi: la cosa portata è portata perché si porta o per qualche altra causa? 

EUTIFRONE: No; proprio per questo.

SOCRATE: E allo stesso modo la cosa condotta perché viene condotta e la cosa vista, perché viene vista?

EUTIFRONE: Certamente.

SOCRATE: Dunque una cosa non perché è veduta, per questo si vede, ma al contrario, perché si vede per questo è veduta, e neppure perché è condotta si conduce, ma perché si conduce proprio per questo è condotta, né perché è portata, si porta, ma proprio perché si porta è portata. É chiaro, ormai, Eutifrone, quello che voglio dire? Voglio dire questo: che se avviene una cosa o subisce un qualche fenomeno, non perché è avvenuta essa avviene, ma poiché avviene è avvenuta. E non patisce perché è paziente, ma perché è paziente patisce. O non sei d'accordo così ?

EUTIFRONE: Io sì .

SOCRATE: Dunque anche l'amato non è cosa che è avvenuta e che subisce alcun ché da un'altra cosa?

EUTIFRONE: Ma certo. 

SOCRATE: E allora anche questo sta così come ai punti precedenti: che non perché è amata una cosa viene amata da coloro che l'amano, ma proprio perché si ama, viene amata?

EUTIFRONE: Per forza!

SOCRATE: Ma intorno al santo allora cosa vogliamo dire, o Eutifrone? Non viene amato, secondo il tuo discorso, da tutti gli dèi?

EUTIFRONE: Certo.

SOCRATE: Dunque è amato per questo, perché è santo, o per qualche altra ragione? EUTIFRONE: No, ma per questo.

SOCRATE: Dunque perché è santo viene amato, e non perché viene amato è santo?

EUTIFRONE: Pare così.

SOCRATE: Ma perché è amato dagli dèi è amato ed è anche caro agli dèi?

EUTIFRONE: Come no?

SOCRATE: Dunque non è santo ciò che è caro agli dèi, o Eutifrone, e neppure è santo ciò che è caro agli dèi, come tu dici, ma questo è tutt'altra cosa da questo.

EUTIFRONE: Come dici, o Socrate?

SOCRATE: Perché abbiamo concordato che il santo perché si ama è santo, ma non perché è santo in quanto si ama. Non è così ?

 EUTIFRONE: Sì.

SOCRATE: Concordiamo poi che ciò che è caro agli dèi, perché è amato dagli dèi, proprio per questo essere amato è caro agli dèi, ma non perché è caro agli dèi, per questo viene amato.

EUTIFRONE: Dici il vero.

SOCRATE: Ma, se fossero la stessa cosa ciò che è caro agli dèi e il santo, se il santo veniva amato proprio per il fatto di essere santo, anche ciò che è caro agli dèi sarebbe amato proprio per il fatto di essere caro agli dèi; se poi ciò che è caro agli dèi, era caro agli dèi proprio per il suo essere amato dagli dèi, anche il santo sarebbe santo proprio per l'essere amato dagli dèi. Ma tu comprendi bene che queste due cose stanno in maniera opposta e che sono assolutamente diverse l'una dall'altra. Infatti l'una è tale da essere perché è amata; l'altra poi, perché è tale da essere amata. Ma tu rischi, Eutifrone, mentre io ti chiedo cosa mai è il santo, di non volere manifestarne a me l'essenza, ma di dirmi, intorno a questo, solo una qualità accidentale, un qualcosa che codesto santo ha provato, come appunto l'essere amato da tutti gli dèi; ma cosa poi non l'hai ancora detto. Ma se per te è cosa grata, non tenermela nascosta, ma dimmi ancora un'altra volta da capo che cosa mai è il santo; sia che venga amato dagli dèi, sia che qualunque cosa abbia a provare; non è infatti intorno a questo particolare che ci saranno differenze tra noi. Ma dimmi dunque con cura cos'è il santo e cosa il non santo?

EUTIFRONE: Ma Socrate io non so proprio come dirti quello che ho in mente; infatti quello che poniamo come premessa gira continuamente intorno a noi e non vuole proprio rimanere saldo nel punto dove noi lo collochiamo.

Platone, Eutifrone, 10a-11b, pubblico dominio

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Testo 5: dal Fedone, la filosofia come preparazione alla morte

Il dialogo è ambientato nell’ultimo giorno di vita di Socrate. In carcere, circondato dai discepoli, egli affronta il tema della morte non con timore, ma come compimento della vita filosofica.In questo passo Socrate afferma che il vero filosofo si esercita a separare l’anima dal corpo: la morte non è un male, ma la liberazione dell’anima dagli ostacoli dei sensi. Solo quando è raccolta in se stessa e guidata dalla ragione, l’anima può cogliere la realtà autentica, il Giusto, il Bello, il Bene in sé.Il brano segna così il passaggio decisivo dalla morale socratica alla metafisica platonica.

Gli uomini non sospettano affatto che chi si dedica alla filosofia, nel senso più vero della parola, non miri ad altro che a morire e presto. E, dunque, sarebbe veramente ben strano che chi per tutta la vita ha desiderato la morte, quando poi essa giunga, si addolorasse proprio di ciò che ha, per tanto tempo, desiderato e cercato.» Sorrise Simmia e: «Per Giove, Socrate,» disse, «io non ne avevo voglia e tu mi hai fatto ridere perché penso a tutta quella gente che, nell'ascoltare queste tue parole, crederà che tutti i filosofi siano degli aspiranti alla morte; specialmente, poi, i miei concittadini direbbero che essi se la meritano.» «E avrebbero ragione di dire così , Simmia, salvo poi a capirne qualcosa; però, credo che non comprenderebbero in che senso i veri filosofi aspirino alla morte e a quale specie di morte e come di essa ne siano degni. Ma lasciamo perdere la gente e ragioniamo, dunque, tra noi. Orbene, a nostro avviso, la morte è qualcosa?» «Sicuro.» «E che altro è se non separazione dell'anima dal corpo? E il morire cos'è se non un distinguersi del corpo dall'anima, un isolarsi in sé, un separarsi dall'anima e, questa, a sua volta, dal corpo? Che altro è la morte se non questo?» «Proprio così .» «Guarda, ora, mio caro, se sei d'accordo con me, perché questo è importante per comprendere meglio quello di cui discutiamo. Ti pare che un vero filosofo possa curarsi di piaceri come quelli del mangiare e del bere ?» «Niente affatto.» «E di quelli d'amore?» «Nemmeno.» «E degli altri piaceri del corpo, come, per esempio, bei vestiti, scarpe di marca, altri ornamenti del genere, tu credi che il filosofo li tenga in gran conto e, comunque, più di quanto la necessità lo richieda?» «Credo che il vero filosofo le disprezzi tutte queste cose.» «E allora,» proseguì, «non ti pare che tutte le preoccupazioni di un uomo simile siano rivolte non al corpo, che anzi, per quanto può, egli trascura, ma all'anima?» «Sì , certo.» «E, allora, non è chiaro, tanto per cominciare, che, in tutto questo, il filosofo cerca di liberare, per quanto possibile, l'anima da ogni influenza del corpo, riuscendovi assai meglio degli altri?» «Pare.» «Per questo motivo, Simmia, la maggior parte della gente giudica indegno di vivere colui che non prova diletto per certi piaceri materiali, anzi come se fosse già col piede nella tomba chi non si cura di quei piaceri che sono propri del corpo.» «Dici proprio giusto.» «E per quanto riguarda l'acquisto della sapienza, pensi che il corpo possa essere d'impedimento se noi ne chiediamo il concorso? Voglio dire questo, cioè: la vista o l'udito danno agli uomini la certezza assoluta oppure, come ci dicono i poeti, noi nulla vediamo e nulla udiamo con precisione? E se questi sensi non sono né sicuri, né adeguati, noi non possiamo fare affidamento sugli altri che, in effetti, sono ancora più approssimativi e difettosi, non credi?» «Eh, certo.» «Quand'è, dunque, che l'anima coglie la verità? evidente che, quando essa si accinge a considerare qualche questione e lo fa con l'aiuto dei sensi, cade in inganno».

Platone, Fedone, 64a.67b, pubblico dominio

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Testo 6: dall'Eutidemo, la sapienza come vero bene

Nel dialogo Socrate si confronta con i sofisti Eutidemo e Dionisodoro, ma accanto ai loro giochi dialettici introduce una riflessione più profonda. In questo passo la questione diventa decisiva: che cosa rende davvero felice un uomo? Ricchezza, salute, bellezza e potere sono comunemente considerati beni. Tuttavia Socrate mostra che nessuno di essi è utile se non viene usato correttamente. Non basta possedere dei beni: occorre saperli impiegare nel modo giusto.La conclusione è chiara: il vero bene non è ciò che si possiede, ma la sapienza, che sola rende buono l’uso di ogni cosa e fonda autenticamente la felicità.

«Ma quali, tra le cose che sono, sono beni per noi? O non sembra difficile e nemmeno propriodi un uomo straordinario essere in grado di rispondere a questo proposito? Ognuno, infatti, ci direbbe che l'essere ricco è un bene. Non è vero?» «Certo», rispose. «Anche avere buona salute e essere belli ed essersi procurati adeguatamente le altre doti fisiche?». Ne convenne. «Ma è chiaro che nobiltà di nascita, poteri e onori nella propria città sono dei beni». Lo ammise. «Quale dei beni ci rimane ancora?», chiesi. «Che cos'è l'essere saggio, giusto e coraggioso? Per Zeus, Clinia, pensi che giudichiamo rettamente se li consideriamo come beni, oppure se non li consideriamo beni? Forse qualcuno potrebbe essere in disaccordo con noi. Ma a te come sembra?» «Che siano beni», rispose Clinia. «Bene», esclamai. «In che posto metteremo la sapienza? Tra i beni o come dici?» «Tra i beni». «Bada che non tralasciamo qualche bene che sia degno di considerazione». «A me sembra che non ne tralasciamo nessuno», rispose Clinia. E io, ricordatomene, dissi: «Sì , per Zeus, rischiamo di tralasciare il più grande dei beni». «Di quale si tratta?», chiese egli. «Della buona fortuna, Clinia, cosa che tutti, anche le persone molto ignoranti, dicono che sia il più grande dei beni». «Dici il vero!», esclamò. E io, mutando di nuovo parere, dissi: «Per poco tu ed io non siamo diventati ridicoli di fronte agli stranieri, o figlio di Assioco». «Perché?», chiese. «Perché, dopo avere considerato la buona fortuna nei discorsi fatti in precedenza, ora ne parlavamo di nuovo». «Perché?» «è certamente ridicolo riproporre ciò che è stabilito da un pezzo e dire due volte le stesse cose». «In che senso?», chiese. «La sapienza è senza dubbio buona fortuna», risposi. «Lo saprebbe anche un bimbo». Ed egli si meravigliò: è ancora così giovane e semplice! E io, accortomi del suo stupore, dissi: «Non sai, Clinia, che i suonatori di flauto sono quelli che hanno miglior successo nel buon uso delle musiche per flauto?» Assentì. «Quindi», proseguii, «anche nella scrittura e nella lettura delle lettere quelli che hanno miglior successo sono i maestri di scuola?» « Certo». «E di fronte ai pericoli del mare, credi forse che ci siano alcuni ad avere maggior successo dei nocchieri esperti, per dirla in generale?» «No, certo». «E se prendessi parte ad una spedizione militare, con chi condivideresti più volentieri il pericolo e la sorte, con lo stratega esperto o con quello inesperto?» «Con uno stratega esperto». «E se fossi malato, con chi affronteresti volentieri il pericolo, con il medico esperto o con quello inesperto?» «Con un medico esperto». «Forse», dissi, «perché credi di trovarti meglio stando con un esperto piuttosto che con un inesperto?». Lo ammise. «La sapienza, dunque, fa sì che gli uomini abbiano buona fortuna dovunque, perché essa non potrebbe mai sbagliare in nulla, ma è necessario che operi rettamente e sia fortunata, altrimenti non sarebbe più sapienza». Infine ci trovammo d'accordo, non so come, che in generale la cosa stia così : quando è presente la sapienza chi la possiede non ha affatto bisogno di buona fortuna; ma, poiché ci eravamo trovati d'accordo su questo, gli chiesi di nuovo come stessero per noi i punti ammessi in precedenza. «Avevamo ammesso», dissi, «che, se avessimo molti beni, saremmo felici e staremmo bene». Assentì. «Saremmo felici a causa dei beni presenti, se non ci fossero per nulla utili o se ci fossero utili?» «Se ci fossero utili», rispose. «Ci sarebbero utili in qualche modo se li possedessimo solo, ma non li usassimo? Ad esempio, se avessimo molti cibi, ma non li mangiassimo, oppure bevande, ma non le bevessimo, potrebbero esserci utili?» «No, certo», rispose. «E tutti gli artigiani, se avessero pronto tutto il necessario, ciascuno per il proprio lavoro, ma non lo usassero, starebbero forse bene per il possesso, perché avrebbero tutto ciò che un artigiano deve avere? Per esempio, un falegname, se si fosse preparato tutti gli strumenti adatti, ma non lavorasse il legno, potrebbe trarre utilità dal possesso?» «In nessun modo», rispose. «E se uno possedesse ricchezza e tutti i beni di cui parlavamo poco fa, ma non li usasse, sarebbe felice per il possesso di questi beni?» «No di certo, Socrate». «Bisogna quindi», dissi, «come pare, che chi vuole essere felice non solo possieda tali beni, ma li usi anche, altrimenti non gli deriva nessuna utilità dal possesso». «Dici il vero». «Perciò, Clinia, per rendere felice qualcuno, è sufficiente possedere i beni e servirsene?» «A me sembra di sì ». «Forse», chiesi, «se uno se ne serve rettamente, oppure anche se non se ne serve rettamente?» «Se se ne serve rettamente». «Dici bene», risposi. «Infatti è peggio, credo, se qualcuno si serve di una cosa qualsiasi non rettamente che se la trascura: il primo caso è un male, l'altro, invece, non è né un male né un bene. O non diciamo così ?». Ne convenne. «Ma nella lavorazione e nell'uso del legno ciò che realizza l'uso corretto è forse altro che la scienza del falegname?» «No, certo», rispose. «Ma anche nella lavorazione delle suppellettili quella che produce l'uso corretto è la scienza». Assentì. «Allora», io, «anche riguardo all'uso dei beni di cui parlavamo prima, ricchezza, salute, bellezza, l'uso corretto di tutti questi era una scienza che guidava e dirigeva l'azione o qualcos'altro?» «Era una scienza», rispose. «Dunque, come sembra, la scienza procura agli uomini non solo buona fortuna, ma anche buon uso in ogni possesso e azione».

Platone, Eutidemo, 278e-282d, pubblico dominio

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Testo 7: dal Simposio, la nascita di Eros e la sua natura

Nel discorso che Socrate riferisce a nome della sacerdotessa Diotima, viene raccontata l’origine di Eros. Nato dall’unione tra Povertà e Ingegno durante la festa per la nascita di Afrodite, Eros non è un dio perfetto, ma un essere intermedio: sempre mancante, sempre desiderante. Proprio perché non è né sapiente né ignorante, Eros è filosofo: ama la sapienza e la cerca senza possederla. In questa figura Platone esprime un’idea decisiva: la filosofia nasce dal desiderio e dalla consapevolezza della propria mancanza.

“Quando nacque Afrodite, gli dèi tennero banchetto, e fra gli altri c’era Poros (l'Espediente), figlio di Metis (la Perspicacia). Dopo che ebbero tenuto il banchetto, venne Penia (la Povertà) a mendicare, poiché c'era stata una grande festa, e se ne stava vicino alla porta. Successe che Poros, ubriaco di nettare, dato che il vino non c’era ancora, entrato nel giardino di Zeus, appesantito com’era, fu colto dal sonno. Penia, allora, per la mancanza in cui si trovava di tutto ciò che ha Poros, escogitando di avere un figlio da Poros, giacque con lui e concepì Eros. Per questo, Eros divenne seguace e ministro di Afrodite, perché fu generato durante le feste natalizie di lei, ad un tempo è per natura amante di bellezza, perché anche Afrodite è bella. Dunque, in quanto Eros è figlio di Penia e di Poros, gli è toccato un destino di questo tipo. Prima di tutto è povero sempre, ed è tutt’altro che bello e delicato, come ritengono i più. Invece, è duro e ispido, scalzo e senza casa, si sdraia sempre per terra senza coperte, e dorme all’aperto davanti alle porte o in mezzo alla strada, e, perché ha la natura della madre, sempre accompagnato con povertà. Per ciò che riceve dal padre, invece, egli è insidiatore dei belli e dei buoni, è coraggioso, audace, impetuoso, straordinario cacciatore, intento sempre a tramare intrighi, appassionato di saggezza, pieno di risorse, ricercatore di sapienza per tutta la vita, straordinario incantatore, preparatore di filtri, sofista. E per sua natura non è né mortale né immortale, ma, in uno stesso giorno, talora fiorisce e vive, quando riesce nei suoi espedienti, talora, invece muore, ma poi torna in vita, a causa della natura del padre. E ciò che si procura gli sfugge sempre di mano, sicché Eros non è mai né povero di risorse, né ricco”. 

“Inoltre, sta in mezzo fra sapienza e ignoranza. Ed ecco come avviene questo. Nessuno degli dèi fa filosofia, né desidera diventare sapiente, dal momento che lo è già. E chiunque altro sia sapiente, non filosofa. Ma neppure gli ignoranti fanno filosofia, né desiderano diventare sapienti. Infatti, l’ignoranza ha proprio questo di penoso: chi non è né bello né buono né saggio, ritiene invece di esserlo in modo conveniente. E, in effetti, colui che non ritiene di essere bisognoso, non desidera ciò di cui non ritiene di aver bisogno”. “Chi sono, allora, o Diotima - io dissi -, coloro che filosofano, se non lo sono i sapienti e neppure gli ignoranti?”. “E' ormai chiaro - rispose - anche ad un bambino che sono quelli che stanno a mezzo fra gli uni e gli altri, e uno di questi è appunto anche Eros. Infatti, la sapienza è una delle cose più belle, ed Eros è amore per il bello. Perciò è necessario che Eros sia filosofo, e, in quanto è filosofo, che sia intermedio fra il sapiente e l'ignorante. E causa di questo è la sua nascita: infatti, ha il padre sapiente pieno di risorse, e la madre non sapiente priva di risorse. La natura del demone, caro Socrate, è dunque questa. Per quello che tu credevi che fosse Eros, non ti devi stupire. Infatti credevi, come mi sembra dalle cose che tu dici, che Eros fosse l'amato e non l’amante. Ed è per questo credo, che Eros ti pareva tutto bello. Infatti, ciò che è amato è ciò che nel suo essere è bello delicato, perfetto e beatissimo. Invece l’amante ha tutt’altra forma, quella appunto che io ti ho spiegato”. 

[...]

Chi intende muoversi a questa volta deve infatti cominciare finché è giovane ad andare verso i corpi belli, e in primo luogo, se guida bene colui che lo guida, amare un solo corpo e qui far venire alla luce bei discorsi, poi deve arrivare a capire che la bellezza che si trova in un corpo qualunque è identica a quella che si trova in un altro e che, se deve seguire il bello che è in ogni aspetto, sarebbe grande stoltezza non comprendere che una sola, e la stessa, è la bellezza che si trova in tutti i corpi. 

Quando abbia ben capito questo, deve divenire amante di tutti i corpi belli, e attenuare lo slancio eccessivo verso uno solo, quasi disprezzandolo e giudicandolo poca cosa; dopo di questo deve ritenere che la bellezza insita nelle anime è da tenere in maggior conto di quella che è nei corpi, tanto che, se uno nell'anima è ben appropriato, anche se ha poco fiore, ne sia contento e lo ami e lo curi e concepisca discorsi adeguati e cerchi proprio quelli che sono in grado di rendere migliori i giovani, perché sia trascinato a considerare di nuovo il bello che è nei modi di comportarsi della vita e nelle leggi e a osservare questo, che tutto ciò è a lui congeniale perché possa capire che tutto il bello che riguarda il corpo è cosa ben da poco. Dopo ai modi di comportarsi nella vita occorre condurlo alle conoscenze, perché ne intenda la bellezza, e considerando ormai ogni aspetto del bello, e non più quello che si trova presso uno solo, come un servo, amando la bellezza di un ragazzetto, o di un uomo, o di una sola condotta di vita, venendo così a servire scioccamente e con grettezza d'animo, ma come volgendosi all'immenso mare del bello e prendendone ammirazione crei molti belli e stupendi discorsi e meditazioni in una aspirazione a una saggezza che non provochi invidia, finché, colmo di forza e cresciuto, giunga a vedere un tipo unico di conoscenza di tal fatta, che è quella del bello nel modo che segue.

Cerca dunque", continuava, "di volgere qua la mente per quanto ti è possibile. Chi dunque venga guidato fino a questo livello nelle vicende d'amore vedendo l'un dopo l'altro e direttamente gli aspetti del bello, andando ormai al termine delle conoscenze d'amore, all'improvviso scorgerà una bellezza, stupenda per la qualità, quella appunto, Socrate, a causa della quale avvennero tutte le fatiche di prima; innanzitutto bellezza che sempre esiste, che non nasce e non muore, che non cresce e non declina, poi che non è bella in parte e in parte brutta, né ora si, ora no, né bella da una lato e brutta dall'altro, né bella qua e brutta là, come se fosse bella per alcuni e per altri brutta. Né a lui si potrà rappresentare questa bellezza come un volto, mani, o alcun altro membro del corpo, né un discorso, né una conoscenza, né come un qualcosa che sia in un altro differente da lei, quale in un essere vivente, in terra o in cielo, o in qualche altro luogo, ma come essa è in sé e per sé, con sé, essendo sempre in un solo aspetto, mentre tutte le altre bellezze hanno parte di lei, in modo tale, ad esempio, che mentre le altre sorgono e si dileguano, in nulla essa diviene né più grande né più piccola, e nulla subisce. 

Platone, Simposio, 203b–205a [...] 210a–212a, pubblico dominio

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Testo 8: dalla Repubblica, il mito di Er

A conclusione della Repubblica, Socrate narra il mito di Er, un guerriero tornato dall’aldilà per raccontare ciò che ha visto. Le anime, dopo il giudizio, ricevono pene e ricompense proporzionate alle azioni compiute, quindi si preparano a scegliere una nuova vita.Il momento decisivo è la proclamazione di Lachesi: la divinità non è responsabile, ma ciascuno è artefice della propria scelta. Le anime selezionano liberamente il modello di vita che desiderano, e da questa decisione dipende il loro destino futuro.

Il mito unisce cosmologia e morale: l’anima è immortale, ma la felicità o l’infelicità dipendono dalla capacità di scegliere con intelligenza e giustizia. La filosofia diventa così non solo ricerca della verità, ma esercizio di responsabilità.

– Non ti racconterò certo un apologo di Alcínoo, feci io, ma la storia di un valoroso, Er figlio di Armenio, di schiatta panfilia. Costui era morto in guerra e quando dopo dieci giorni si raccolsero i cadaveri già putrefatti, venne raccolto ancora incorrotto. Portato a casa, nel dodicesimo giorno stava per essere sepolto. Già era deposto sulla pira quando risuscitò e, risuscitato, prese a raccontare quello che aveva veduto nell’aldilà. Ed ecco il suo racconto. Uscita dal suo corpo, l’anima aveva camminato insieme con molte [c] altre ed erano arrivate a un luogo meraviglioso, dove si aprivano due voragini nella terra, contigue, e di fronte a queste, alte nel cielo, altre due. In mezzo sedevano dei giudici che, dopo il giudizio, invitavano i giusti a prendere la strada di destra che saliva attraverso il cielo, dopo aver loro apposto dinanzi i segni della sentenza; e gli ingiusti invece a prendere la strada di sinistra, in discesa. E anche questi avevano, ma sul dorso, i segni di tutte le [d] loro azioni passate. Quando si era avanzato lui, gli avevano detto che avrebbe dovuto descrivere agli uomini il mondo dell’aldilà, e che lo esortavano ad ascoltare e contemplare tutto quello che c’era in quel luogo. E lì vedeva le anime che, dopo avere sostenuto il giudizio, se ne andavano per una delle due voragini, sia del cielo sia della terra; attraverso le altre due passavano altre anime: dall’una, sozze e polverose, quelle che risalivano dalla terra; dall’altra, monde, altre che scendevano dal cielo. E [e] quelle che via via arrivavano sembravano venire come da un lungo cammino. Liete raggiungevano il prato per accamparvisi come in festiva adunanza. E tutte quelle che si conoscevano si scambiavano affettuosi saluti: quelle che provenivano dalla terra chiedevano alle altre notizie del mondo celeste, quelle che provenivano dal cielo notizie del mondo sotterraneo. Si scambiavano i racconti, le prime [615 a] gemendo e piangendo perché ricordavano tutti i vari patimenti e spettacoli che avevano avuti nel loro cammino sotterraneo (un cammino millenario), mentre le seconde narravano i godimenti celesti e le visioni di straordinaria bellezza. Molto tempo, Glaucone, occorrerebbe per i molti particolari, ma la sostanza del suo racconto era questa: per tutte le ingiustizie commesse e per tutte le persone offese da ciascuno, avevano pagato la pena un caso dopo l’altro, e per ciascun caso dieci volte tanto (questo avveniva ogni [b] cento anni, perché tale è la durata della vita umana). Ciò perché il castigo subito fosse il decuplo della colpa: perché ad esempio, i responsabili della morte di molte persone per aver tradito città o eserciti, e coloro che molte ne avessero ridotte in schiavitù o fossero stati complici di altri misfatti, per ciascuno di tutti questi delitti riportassero sofferenze decuple; e, viceversa, perché coloro che avessero fatto dei benefici e fossero stati giusti e pii, fossero premiati nella [c] medesima proporzione. Altro diceva dei morti subito dopo la nascita e dei vissuti breve tempo, ma sono cose che non merita ricordare. […]

Quando i singoli gruppi che si trovavano nel prato vi avevano trascorso sette giorni, nell’ottavo dovevano levarsi di lì e mettersi in cammino, per giungere nel quarto giorno in un luogo donde potevano scorgere, tesa dall’alto attraverso tutto il cielo e la terra, una luce diritta come una colonna, molto simile all’arcobaleno, ma più intensa e più pura. Vi erano arrivati dopo un giorno di marcia e colà avevano veduto, [c] in mezzo alla luce, tese dal cielo, le estremità dei suoi legami. Era questa luce a tenere avvinto il cielo e, come le gomene esterne delle triremi, a tenere insieme tutta la circonferenza. Alle estremità era sospeso il fuso di Ananke [la personificazione del Destino immutabile], per il quale giravano tutte le sfere.

[…]

Altre tre donne sedevano in cerchio a [c] eguali distanze, ciascuna su un trono: erano le figlie di Ananke, le Moire, in abiti bianchi e con serti sul capo, Lachesi, Cloto, Atropo. E cantavano in armonia con le Sirene: Lachesi il passato, Cloto il presente, Atropo il futuro.

[…]

Al loro arrivo, le anime dovevano presentarsi a Lachesi. E un araldo divino prima le aveva disposte in fila, poi aveva preso dalle ginocchia di Lachesi le sorti e vari tipi di vita, era salito su un podio elevato e aveva detto: “Parole della vergine Lachesi sorella di Ananke. Anime dall’effimera esistenza corporea, incomincia per voi un altro periodo di generazione mortale, preludio a nuova [e] morte. Non sarà un dèmone a scegliere voi, ma sarete voi a scegliervi il dèmone. Il primo che la sorte designi scelga per primo la vita cui sarà poi irrevocabilmente legato. La virtú non ha padrone; secondo che la onori o a spregi, ciascuno ne avrà piú o meno. La responsabilità è di chi sceglie, il dio non è responsabile”. Con ciò aveva scagliato al di sopra di tutti i convenuti le sorti e ciascuno raccoglieva quella che gli era caduta vicino, salvo Er, cui non era permesso di farlo. Chi l’aveva raccolta vedeva chiaramente il numero da lui sorteggiato. [618 a] Subito dopo aveva deposto per terra davanti a loro i vari tipi di vita, in numero molto maggiore dei presenti. Ce n’erano di ogni genere: vite di qualunque animale e anche ogni forma di vita umana. C’erano tra esse tirannidi, quali durature, quali interrotte a metà e concludentisi in povertà, esilio e miseria. C’erano pure vite di uomini celebri o per l’aspetto esteriore, per la bellezza, per il [b] vigore fisico in genere e per l’attività agonistica, o per la nascita e le virtù di antenati; e vite di gente oscura da questi punti di vista, e cosí pure vite di donne. Non c’era però una gerarchia di anime, perché l’anima diventava necessariamente diversa a seconda della vita che sceglieva. Il resto era tutto mescolato insieme: ricchezza e povertà o malattie e salute; e c’era anche una forma intermedia tra questi estremi. Lì, come sembra, caro Glaucone, appare tutto il pericolo per l’uomo; e per questo ciascuno [c] di noi deve stare estremamente attento a cercare e ad apprendere questa disciplina senza curarsi delle altre, vedendo se riesce ad apprendere questa disciplina senza curarsi delle altre, vedendo se riesce ad apprendere e a scoprire chi potrà comunicargli la capacità e la scienza di discernere la vita onesta e la vita trista e di scegliere sempre e dovunque la migliore di quelle che gli sono possibili: ossia, calcolando quali effetti hanno sulla virtù della vita tutte le cose che ora abbiamo dette, considerate insieme o separatamente, sapere che cosa produca la bellezza mescolata a povertà [d] o ricchezza, se cioè un male o un bene, e quale condizione dell’anima a ciò concorra, e quale effetto producano con la loro reciproca mescolanza la nascita nobile e ignobile, la vita privata e i pubblici uffici, la forza e la debolezza, la facilità e la difficoltà d’apprendere, e ogni altra simile qualità connaturata all’anima o successivamente acquisita.

[…]

In quel momento, dunque, secondo quanto narrava il nunzio che veniva di là, l’araldo divino aveva parlato così: “Anche chi si presenta ultimo, purché scelga con senno e viva con regola, può disporre di una vita amabile, non cattiva. Il primo cerchi di scegliere con cura e l’ultimo non si scoraggi”. A queste parole, raccontava Er, colui che aveva avuto la prima sorte si era subito avanzato e aveva scelto la maggiore tirannide. A questa scelta era stato spinto dall’insensatezza e dall’ingordigia, senza averne [c] abbastanza valutato tutte le conseguenze. E così non s’era accorto che il fato racchiuso in quella scelta gli riservava la sorte di divorarsi i figli, e altri mali. Quando l’aveva esaminata a suo agio, si percuoteva e si lamentava della scelta, senza tenere presenti le avvertenze dell’araldo divino. Non già incolpava se stesso dei mali, ma la sorte e i dèmoni, tutto insomma eccetto sé.

[…]

Meritava poi vedere, diceva, come le singole anime sceglievano le loro vite. [620 a] Spettacolo insieme miserevole, ridicolo e meraviglioso! La maggioranza sceglieva secondo le abitudini contratte nella vita precedente.

[…]

S’era avanzata poi a scegliere l’anima di Odisseo, cui il caso aveva riservato l’ultima sorte: ridotta senza ambizioni dal ricordo dei precedenti travagli, se n’era andata a lungo in giro cercando la vita di un privato individuo schivo di ogni seccatura. E non senza pena l’aveva [d] trovata, gettata in un canto e negletta dalle altre anime; e al vederla aveva detto che si sarebbe comportata nel medesimo modo anche se la sorte l’avesse designata per prima; e se l’era presa tutta contenta. E nello stesso modo passavano dalle altre bestie in uomini e dalle une nelle altre: le ingiuste si trasformavano in quelle selvagge, le giuste in quelle mansuete. Si facevano mescolanze di ogni genere. Dopoché tutte le anime avevano scelto le rispettive vite, si presentavano a Lachesi nell’ordine stabilito dalla sorte. A ciascuno ella dava come compagno il dèmone che quegli s’era preso, perché gli fosse guardiano durante la [e] vita e adempisse il destino da lui scelto. Ed esso guidava l’anima anzitutto da Cloto, a confermare, sotto la sua mano e sotto il giro del fuso, il destino che s’era scelta dopo il sorteggio. Poi toccava questo e quindi la conduceva alla trama tessuta da Atropo rendendo inalterabile il destino una volta filato. Di lí senza volgersi si recava sotto [621 a] il trono di Ananke e gli passava dall’altra parte. Dopoché anche gli altri erano passati, tutti si dirigevano verso la pianura del Lete in una tremenda calura e afa. Era una pianura priva d’alberi e di qualunque prodotto della terra. Al calare della sera, essi si accampavano sulla sponda del fiume Amelete, la cui acqua non può essere contenuta da vaso alcuno. E tutti erano obbligati a berne una certa misura, ma chi non era frenato dall’intelligenza ne beveva [b] di più della misura. Via via che uno beveva, si scordava di tutto. Poi s’erano addormentati, quando, a mezzanotte, era scoppiato un tuono e s’era prodotto un terremoto: e d’improvviso, chi di qua, chi di là, eccoli portati in su a nascere, ratti filando come stelle cadenti. Lui, Er, aveva ricevuto divieto di bere quell’acqua. Per dove e come avesse raggiunto il suo corpo non sapeva. Sapeva soltanto che d’un tratto aveva aperto gli occhi e s’era veduto all’alba giacere sulla pira. E così, Glaucone, s’è salvato il mito e non è [c] andato perduto. E potrà salvare anche noi, se gli crediamo; e noi attraverseremo bene il fiume Lete e non insozzeremo l’anima nostra. Se mi darete ascolto e penserete che l’anima è immortale, che può soffrire ogni male e godere ogni bene, sempre ci terremo alla via che porta in alto e coltiveremo in ogni modo la giustizia insieme con l’intelligenza, per essere amici a noi stessi e agli dèi, sia finché [d] resteremo qui, sia quando riporteremo i premi della giustizia, come chi vince nei giochi raccoglie in giro il suo premio; e per vivere felici in questo mondo e nel millenario cammino che abbiamo descritto.

Platone, Repubblica, X, 614b–621d, pubblico dominio

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Testo 9: dal Timeo, il demiurgo e l'ordine del cosmo

Nel Timeo Platone propone un grande racconto sull’origine dell’universo. In questo passo viene presentata la figura del demiurgo, artefice divino che non crea per capriccio o necessità cieca, ma per bontà. Il mondo visibile, inizialmente disordinato, viene ricondotto all’ordine perché l’ordine è migliore del disordine. Il demiurgo guarda a un modello intelligibile eterno e plasma il cosmo rendendolo il più possibile simile a esso. Per questo l’universo è un essere vivente, dotato di anima e intelligenza.

Il cosmo non è frutto del caso, ma di una scelta razionale e buona: esso è uno, unico, armonico, e partecipa, per quanto è possibile, della perfezione dell’essere eterno.

TIMEO: Diciamo dunque per quale ragione l'artefice realizzò la generazione e quest'universo. Egli era buono, e in chi è buono non si genera mai alcuna invidia riguardo a nessuna cosa: essendone dunque esente, volle che tutto fosse generato, per quanto era possibile, simile a lui. Se si accettasse da uomini assennati questa ragione come quella più fondata della generazione e del cosmo, la si accetterebbe nel modo più corretto. Volendo infatti il dio che tutte le cose fossero buone, e nessuna, per quanto possibile, cattiva, prendendo così quanto vi era di visibile e non stava in quiete, ma si muoveva sregolatamente e disordinatamente, dallo stato di disordine lo riportò all'ordine, avendo considerato che l'ordine fosse assolutamente migliore del disordine. Non era lecito e non è possibile all'essere ottimo fare altro se non ciò che è più bello: ragionando dunque trovò che dalle cose che sono naturalmente visibili non si sarebbe potuto trarre un tutto che non avesse intelligenza e che fosse più bello di un tutto provvisto di intelligenza, e che inoltre era impossibile che qualcosa avesse intelligenza ma fosse separato dall'anima. In virtù di questo ragionamento, ordinando insieme l'intelligenza nell'anima e l'anima nel corpo realizzò l'universo, in modo che l'opera da lui realizzata fosse la più bella e la migliore per natura. Così dunque, secondo un ragionamento verosimile dobbiamo dire che questo mondo è un essere vivente dotato di anima, di intelligenza, e in verità generato grazie alla provvidenza del dio. Stabilita questa cosa dobbiamo dire quel che segue, e cioè a somiglianza di quale animale, fra gli esseri viventi, l'artefice lo realizzò. Certamente non penseremo che sia stato fatto a somiglianza di nessuno di quelli che sono sotto forma di parte - poiché essendo simile a ciò che è incompiuto, non potrebbe mai essere bello -, ma noi stabiliamo che esso sia fra tutte le cose più simile a ciò di cui fanno parte gli altri esseri viventi, sia presi singolarmente sia nei loro generi. Infatti quello contiene in sé tutti gli animali dotati di intelligenza, come questo mondo riunisce noi e tutti gli altri esseri visibili. Volendo il dio che questo mondo rassomigliasse il più possibile al più bello e al più perfetto fra gli esseri intellegibili, realizzò un solo essere visibile che avesse al suo interno tutti quegli esseri che gli fossero per natura affini. Dunque abbiamo detto giustamente che il cielo è uno solo, oppure era più giusto affermare che sono molti e infiniti? Esso è uno solo, se è stato fabbricato secondo il modello. Infatti quello che contiene tutti quanti gli esseri intellegibili non potrebbe mai essere secondo dopo un altro: altrimenti, a sua volta, vi dovrebbe essere un altro essere che contenga quei due, di cui appunto quei due sarebbero parte, e dunque sarebbe più corretto dire che esso non rassomiglia a quelli ma a ciò che li contiene. Perché allora questo mondo fosse simile, nella sua unicità, all'essere vivente perfetto, per questa ragione, l'artefice non fece né due né infiniti mondi, ma quest'unico cielo, unigenito e generato, che è e ancora sarà. Ciò che è generato dev'essere corporeo, visibile e tangibile, ma nulla potrebbe mai essere visibile se è separato dal fuoco, né tangibile senza qualcosa di solido, e non può esserci solido senza terra.

Platone, Timeo, 29e–31b, pubblico dominio

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Domande di comprensione per la discussione

1. Perché Socrate, nell’Apologia, ritiene di non poter abbandonare la ricerca filosofica?
2. In che senso la filosofia nasce dal riconoscimento della propria ignoranza?
3. Perché la maggioranza non può essere criterio di verità?
4. Perché, nel Critone, non è mai lecito restituire ingiustizia per ingiustizia?
5. Qual è il rapporto tra legge, coscienza e giustizia nel dialogo?
6. Perché nell’Eutidemo la ricchezza o la salute non garantiscono la felicità?
7. In che senso la sapienza è il vero bene?
8. Perché l’uso corretto dei beni dipende dalla conoscenza?
9. Perché nel Fedone il filosofo è descritto come colui che “si esercita a morire”?
10. Perché i sensi non sono strumenti sufficienti per cogliere la verità?
11. Che cosa significa dire che esiste il Giusto o il Bello “in sé”?
12. Perché Eros, nel Simposio, non è né sapiente né ignorante?
13. In che senso l’amore è tensione verso ciò che non si possiede?
14. Quali sono le tappe dell’ascesa al Bello?
15. Perché la contemplazione del Bello in sé rappresenta il culmine della ricerca?
16. Che cosa simboleggiano le catene nella caverna?
17. Perché il ritorno del filosofo tra i prigionieri è difficile e rischioso?
18. Qual è il rapporto tra conoscenza e responsabilità politica?
19. Perché nel mito di Er la responsabilità della scelta ricade sull’anima e non sulla divinità?
20. Perché le anime commettono errori nella scelta della nuova vita?
21. Che cosa insegna l’esempio di Ulisse?
22. Perché la filosofia è presentata come preparazione alla scelta giusta?
23. Perché nel Timeo il demiurgo agisce per bontà?
24. Che cosa significa che l’universo è un essere vivente dotato di anima e intelligenza?
25. In che senso il mondo è immagine di un modello eterno?
26. Qual è il rapporto tra ordine, bellezza e bene nel cosmo descritto da Platone?

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6.12. Mappa del capitolo

7. Aristotele 1/2: la realtà e i principi dell'essere

Dopo Platone, la filosofia greca compie un passaggio decisivo. Se Platone aveva cercato il fondamento della realtà in un mondo ideale trascendente, Aristotele riporta l’indagine filosofica dentro il mondo concreto, ponendo al centro dell’attenzione gli enti reali e i loro principi. La sua filosofia nasce dall’esigenza di comprendere la realtà così come si presenta, nella sua varietà e nel suo continuo divenire, senza ricorrere a un livello di realtà distinto e superiore.

1. Comprendere la realtà: l’indagine sull’essere

Al centro della riflessione aristotelica vi è una domanda fondamentale: che cosa significa dire che qualcosa “è”? Aristotele non cerca una realtà oltre le cose, ma le indaga per scoprirne la struttura. La filosofia diventa così studio dell’essere, dei suoi significati e dei suoi principi. In questo quadro emergono concetti fondamentali come sostanza, forma, materia, potenza e atto, attraverso cui Aristotele costruisce una spiegazione articolata del reale.

2. Contesto storico e culturale

Aristotele vive nel IV secolo a.C., in un momento di trasformazione del mondo greco. Dopo essere stato allievo di Platone nell’Accademia, fonda ad Atene una propria scuola, il Liceo, caratterizzata da un’intensa attività di ricerca. A differenza dell’impostazione più speculativa dell’Accademia, il Liceo si distingue per l’attenzione allo studio sistematico della natura, alla raccolta di dati e alla classificazione dei saperi. In questo contesto prende forma un progetto filosofico che mira a organizzare tutte le conoscenze in modo coerente.

3. I problemi filosofici fondamentali

La filosofia di Aristotele affronta alcuni problemi centrali: che cos’è l’essere e in quanti modi si può dire? Che cosa rende una cosa ciò che è? Come si spiega il cambiamento? Quali sono le cause dei fenomeni? Esiste un principio ultimo che spiega l’ordine del mondo? Queste domande guidano l’intero sviluppo della sua metafisica e costituiscono il nucleo teorico del suo pensiero.

4. Continuità e rottura con la filosofia precedente

Aristotele si colloca in continuità con Platone per l’esigenza di fondare un sapere rigoroso e universale, ma se ne distacca profondamente sul piano teorico. Rifiuta l’idea di un mondo delle idee separato e sostiene che la forma delle cose non esiste al di fuori delle cose stesse. In questo modo, la conoscenza non è più ricordo di una realtà trascendente, ma analisi del mondo sensibile. La filosofia diventa così indagine immanente alla realtà.

5. Cosa faremo in questo capitolo

 - §1.1 Il progetto filosofico di Aristotele
 - §1.2 La classificazione delle scienze
 - §1.3 L’essere e la sostanza
 - §1.4 Le categorie
 - §1.5 Materia e forma, potenza e atto
 - §1.6 Le quattro cause
 - §1.7 Dio e la struttura del cosmo

6. Domande guida per lo studio

- Che cosa significa “essere” per Aristotele?

- In che senso la sostanza è il centro della realtà? 

- Come si spiegano il cambiamento e il divenire?

- Che cosa sono materia e forma, potenza e atto?

- Qual è il ruolo delle quattro cause? 

- In che modo Aristotele concepisce Dio?

7. Parole chiave del capitolo

Essere; sostanza; categorie; materia; forma; potenza; atto; causa; fine; motore immobile.

7.1. Il progetto filosofico di Aristotele

La filosofia di Aristotele nasce all’interno dell’Accademia platonica, ma si sviluppa progressivamente in una direzione autonoma. Dopo aver condiviso per molti anni l’insegnamento di Platone, Aristotele matura infatti una diversa concezione della realtà e del sapere: se il maestro aveva posto il fondamento del reale in un mondo di idee separate, egli ritiene invece che la realtà debba essere cercata nelle cose stesse, senza ricorrere a un livello distinto e superiore.

Curiosità: Aristotele "primo biologo"

Mentre Platone individuava nella matematica la struttura della realtà, Aristotele trovò la sua ispirazione nella biologia. Durante i suoi anni di ricerca a Mitilene, sull'isola di Lesbo, si dedicò a un’osservazione meticolosa della fauna marina, producendo studi di una precisione sorprendente.

Un caso esemplare è la sua descrizione del polpo: Aristotele individuò correttamente la funzione dell’ectocotilo (un braccio specializzato del maschio per la riproduzione), un dettaglio anatomico così specifico che la scienza moderna lo ha confermato solo nel XIX secolo.

Perché questo passaggio è filosoficamente centrale? Perché questa attenzione per il "concreto" e il "particolare" definisce il cuore del suo pensiero: la verità non va cercata in un mondo iperuranio di Idee astratte, ma nella "forma" immanente agli organismi stessi. Per Aristotele, comprendere lo sviluppo di un essere vivente è la via maestra per decifrare il funzionamento dell'intero universo.

Questo cambiamento di prospettiva segna l’avvio di un nuovo modo di fare filosofia. L’indagine non è più orientata verso un mondo ideale, ma verso la realtà concreta, osservabile e molteplice. Aristotele si propone di comprendere ciò che esiste analizzandone le caratteristiche, le strutture e le cause; in questo senso, la filosofia diventa una forma di ricerca che parte dall’esperienza e si sviluppa attraverso l’analisi razionale. Uno degli aspetti più originali del suo pensiero è l’ampiezza del progetto. Aristotele non si limita a un ambito specifico, ma si occupa di tutti i campi del sapere: dalla natura agli esseri viventi, dalla logica all’etica, dalla politica all’arte. Questo orientamento dà forma a un vero e proprio approccio enciclopedico al sapere, in cui la conoscenza viene raccolta, organizzata e sistematizzata in modo ordinato, così che ogni ambito della realtà diventi oggetto di studio e contribuisca alla costruzione di una visione complessiva. Questa estensione riflette l’idea che la conoscenza non sia frammentata, ma organizzabile in un sistema coerente, nel quale ogni disciplina possiede un proprio oggetto e un proprio metodo. Per questo motivo Aristotele elabora una vera e propria classificazione delle scienze, distinguendo tra ambiti diversi ma tra loro collegati, e colloca al vertice la filosofia prima, che studia i principi più generali dell’essere e costituisce il fondamento di tutte le altre scienze.

In questo modo la filosofia assume un carattere insieme teorico e sistematico: costruisce un sapere organizzato, fondato su concetti precisi e su un metodo rigoroso. Il progetto di Aristotele può quindi essere inteso come il tentativo di offrire una spiegazione complessiva del reale, capace di rendere conto tanto della struttura dell’essere quanto della molteplicità dei fenomeni.

Aristotele: la vita e l'Accademia

Busto di Aristotele. Copia romana di un originale greco del 330 a.C.

Aristotele nasce nel 384 a.C. a Stagira, nella Grecia settentrionale. Il padre è medico alla corte del re di Macedonia, e questo ambiente contribuisce probabilmente a orientare fin da subito il suo interesse per lo studio della natura e degli esseri viventi. Ancora giovane si trasferisce ad Atene, dove entra nell’Accademia di Platone, rimanendovi per circa vent’anni. Qui si forma filosoficamente, pur sviluppando progressivamente una posizione autonoma rispetto al maestro.

Dopo la morte di Platone, Aristotele lascia Atene e intraprende un periodo di viaggi. Viene poi chiamato alla corte macedone come precettore del giovane Alessandro, destinato a diventare Alessandro Magno. Questa esperienza lo pone in contatto con un contesto politico e culturale più ampio rispetto alla tradizionale polis greca. Tornato ad Atene, Aristotele fonda una propria scuola, il Liceo. A differenza dell’Accademia, il Liceo si caratterizza per un’intensa attività di ricerca, che comprende l’osservazione della natura, la raccolta di dati e la classificazione sistematica delle conoscenze. La scuola è nota anche come “peripatetica”, perché l’insegnamento avveniva spesso passeggiando, discutendo e riflettendo insieme. Negli ultimi anni della sua vita Aristotele lascia nuovamente Atene e si ritira a Calcide, dove muore nel 322 a.C. La sua opera, vastissima e articolata, rappresenta uno dei tentativi più completi nella storia del pensiero di organizzare il sapere in modo sistematico e unitario.

7.2. La classificazione delle scienze

Uno degli aspetti più caratteristici del pensiero di Aristotele è il tentativo di organizzare in modo sistematico l’intero sapere. Se la realtà è molteplice e articolata, anche la conoscenza deve esserlo: non esiste una sola scienza capace di spiegare tutto, ma una pluralità di discipline, ciascuna con un proprio oggetto e un proprio metodo. La filosofia non elimina questa varietà, ma la riconosce, la ordina e ne chiarisce i rapporti. Aristotele distingue innanzitutto tre grandi ambiti del sapere: le scienze teoretiche, le scienze pratiche e le scienze poietiche.

Le scienze teoretiche hanno come scopo la conoscenza per se stessa e studiano ciò che è necessario e universale; tra esse rientrano la fisica, che indaga i fenomeni naturali e il movimento, la matematica, che studia le quantità e le strutture formali e la filosofia prima, o metafisica, che si occupa dei principi più generali dell’essere. 

Le scienze pratiche riguardano invece l’agire umano e hanno come fine l’azione: ne fanno parte l’etica, che studia il comportamento individuale, e la politica, che si occupa della vita della comunità.

Le scienze poietiche, infine, sono quelle che riguardano la produzione, cioè il fare: comprendono le arti e le tecniche, orientate alla realizzazione di oggetti o opere.

Questa distinzione non è soltanto una classificazione formale, ma riflette una concezione profonda del sapere. Ogni ambito della realtà richiede infatti un tipo di conoscenza adeguato al proprio oggetto: non si può studiare l’azione umana con gli stessi strumenti con cui si studia la natura, né valutare un’opera d’arte con i criteri della dimostrazione scientifica. In questo senso, Aristotele riconosce la specificità dei diversi saperi e rifiuta l’idea di un unico metodo valido per tutto.

Alla base di questa organizzazione vi è anche una distinzione tra diversi modi di conoscere. La scienza, per Aristotele, è un sapere dimostrativo, fondato su principi necessari e universali; essa mira a spiegare le cause dei fenomeni e a coglierne la struttura stabile. Accanto ad essa vi sono però forme di conoscenza diverse, come l’esperienza, che nasce dall’osservazione dei casi particolari, e la sapienza, che riguarda i principi più alti e universali. In questo modo, il sapere si presenta come una struttura articolata, che va dall’esperienza sensibile fino ai livelli più astratti della riflessione filosofica.

All’interno di questo sistema, un ruolo particolare spetta alla filosofia prima. Essa non si occupa di un ambito limitato della realtà, ma studia l’essere in quanto essere, cioè ciò che è comune a tutte le cose. Per questo motivo la metafisica costituisce il fondamento dell’intero sapere: pur non sostituendosi alle altre scienze, ne rappresenta il livello più universale e profondo, quello che consente di comprendere i principi su cui tutte le altre conoscenze si basano.

La classificazione delle scienze mostra così il carattere ordinato e sistematico del pensiero aristotelico. La filosofia non è un sapere isolato, ma il punto di riferimento che consente di cogliere l’unità nella molteplicità, collegando tra loro i diversi ambiti della conoscenza senza annullarne le differenze e offrendo una visione complessiva della realtà.

7.3. L'essere e la sostanza

Uno dei temi centrali della filosofia di Aristotele è la domanda sull’essere. A differenza di Platone, che aveva distinto nettamente il mondo sensibile da quello delle idee, Aristotele parte dalla realtà concreta e si chiede in che senso le cose “sono”. Il problema non è individuare un mondo separato e più vero, ma comprendere la struttura dell’essere così come si manifesta nell’esperienza.

Aristotele osserva che il termine “essere” si dice in molti modi. Non esiste un unico significato dell’essere valido per tutte le cose allo stesso modo: una sostanza, una qualità, una relazione o un’azione sono tutte forme dell’essere, ma non nello stesso senso. Questa molteplicità non è però disordinata: i diversi significati dell’essere sono collegati tra loro e fanno riferimento a un nucleo fondamentale, che Aristotele individua nella sostanza.

La sostanza è ciò che esiste in senso proprio e primario. Essa non è un attributo di qualcos’altro, ma ciò che sta alla base di tutte le determinazioni. Quando diciamo che qualcosa è “bianco”, “grande” o “in movimento”, presupponiamo sempre qualcosa che è bianco, grande o in movimento: questo qualcosa è la sostanza. In questo senso, la sostanza è il soggetto ultimo di ogni predicazione e costituisce il fondamento della realtà.

Aristotele distingue tra sostanze prime e sostanze seconde. Le sostanze prime sono gli individui concreti, come un uomo o un cavallo: sono realtà singole, esistenti autonomamente. Le sostanze seconde sono invece le specie e i generi, come “uomo” o “animale”, che esprimono ciò che le sostanze prime sono. Questa distinzione permette di tenere insieme due esigenze fondamentali: da un lato il riconoscimento dell’individualità concreta, dall’altro la possibilità di una conoscenza universale.

La riflessione sulla sostanza è strettamente legata alla ricerca delle cause e dei principi. Conoscere veramente qualcosa significa infatti comprendere che cos’è, cioè la sua essenza. In questo senso, la sostanza non è soltanto ciò che esiste, ma anche ciò che può essere conosciuto in modo pieno e scientifico. Essa diventa così il punto di incontro tra ontologia e conoscenza.

La teoria dell’essere e della sostanza rappresenta uno dei momenti più originali del pensiero aristotelico. Aristotele supera la separazione platonica tra due mondi e propone una visione unitaria della realtà, nella quale ciò che esiste è insieme concreto e intelligibile. La filosofia non deve allontanarsi dal mondo sensibile, ma comprenderlo nelle sue strutture fondamentali, individuando in esso i principi che ne rendono possibile la conoscenza.

7.4. Le categorie

Per comprendere in modo più preciso i diversi significati dell’essere, Aristotele introduce la teoria delle categorie. Se infatti l’essere si dice in molti modi, è necessario individuare e classificare questi modi fondamentali, cioè le diverse forme secondo cui qualcosa può essere detto o pensato. Le categorie rappresentano proprio questi significati fondamentali dell’essere.

Aristotele individua dieci categorie: sostanza, quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, posizione, stato, azione e passione. Tra queste, la sostanza occupa una posizione privilegiata, perché tutte le altre categorie si riferiscono ad essa e non possono esistere indipendentemente. Quando diciamo che qualcosa è grande, bianco, in un certo luogo o in un certo momento, stiamo sempre parlando di una sostanza che possiede queste determinazioni.

Le categorie possono essere comprese anche come i modi fondamentali della predicazione. Esse indicano ciò che possiamo dire di un soggetto e costituiscono quindi la struttura di base del linguaggio e del pensiero. In questo senso, la riflessione aristotelica sulle categorie non riguarda soltanto l’essere, ma anche il modo in cui lo conosciamo e lo esprimiamo: ontologia e logica risultano strettamente connesse.

Tra le categorie, la sostanza si distingue perché non è mai predicata di altro, ma è sempre il soggetto di cui si predicano le altre determinazioni. Le altre categorie, invece, esprimono aspetti o proprietà della sostanza: la quantità indica quanto è estesa, la qualità com’è, la relazione come si rapporta ad altro, e così via. Questa struttura gerarchica riflette la centralità della sostanza nella concezione aristotelica dell’essere.

La teoria delle categorie permette così di articolare in modo ordinato la molteplicità dell’essere, evitando sia la riduzione a un unico principio, sia la dispersione in una pluralità senza legami. Aristotele mostra che la realtà può essere compresa attraverso una serie limitata di modi fondamentali, che rendono possibile una conoscenza rigorosa e sistematica.

In questo modo, la riflessione sulle categorie prepara il passaggio ai temi successivi della filosofia aristotelica, come la teoria della sostanza, della materia e della forma, offrendo gli strumenti concettuali necessari per analizzare la struttura profonda della realtà.

7.5. Materia e forma. Potenza e atto

Uno dei problemi più difficili affrontati dalla filosofia greca è quello del divenire, cioè del cambiamento. Le cose, infatti, mutano continuamente: nascono, crescono, si trasformano, si deteriorano, muoiono. Ma come si può spiegare razionalmente questo mutamento? Parmenide aveva negato che il vero essere potesse cambiare, perché il cambiamento sembra implicare il passaggio dall’essere al non essere o dal non essere all’essere, cosa che egli riteneva impossibile. Aristotele, invece, vuole salvare la realtà del mutamento senza rinunciare alla coerenza del pensiero. Per farlo, elabora alcuni strumenti concettuali fondamentali: materia e forma, potenza e atto.

La prima distinzione è quella tra materia e forma. Ogni sostanza sensibile, cioè ogni realtà concreta che incontriamo nell’esperienza, è composta da questi due principi. La materia è ciò di cui una cosa è fatta; la forma è ciò che fa sì che quella cosa sia proprio quella determinata cosa e non un’altra. Se prendiamo, per esempio, una statua, possiamo dire che il bronzo è la materia, mentre la figura che il bronzo assume è la forma. Se pensiamo invece a un essere vivente, la questione diventa più complessa, ma il principio resta lo stesso: vi è sempre un elemento materiale e un principio formale che organizza quella materia e la rende un essere determinato.

Per Aristotele, però, materia e forma non esistono separatamente nella realtà concreta. Non esiste mai, nell’esperienza ordinaria, una materia del tutto priva di forma, né una forma che esista da sola, come accadeva invece con le idee di Platone. Ciò che esiste realmente è il loro composto, l’unità concreta della sostanza individuale. Aristotele chiama questo composto sinolo, cioè l’unione inscindibile di materia e forma. Un cavallo, un albero, un uomo non sono né pura materia né pura forma, ma realtà concrete in cui la materia è strutturata da una forma determinata.

Questa teoria rappresenta una presa di distanza molto netta da Platone. Per Platone, ciò che rende una cosa conoscibile e vera è l’idea, che esiste separatamente dal mondo sensibile. Per Aristotele, invece, la forma non si trova in un altro mondo, ma nella cosa stessa. La forma è il principio intelligibile interno alla realtà concreta. Questo significa che per conoscere non bisogna abbandonare il mondo sensibile, ma comprenderlo meglio, cogliendo nelle cose la struttura che le rende quello che sono.

La distinzione tra materia e forma, tuttavia, non basta ancora a spiegare il mutamento. Dire che una cosa è composta di materia e forma aiuta a capirne la struttura, ma non chiarisce fino in fondo come avvenga il passaggio da una condizione a un’altra. Per questo Aristotele introduce una seconda coppia di concetti: potenza e atto. La potenza indica ciò che una cosa può essere; l’atto indica ciò che una cosa è pienamente, quando quella possibilità si è realizzata. Un esempio classico è quello del seme: il seme è albero in potenza, ma non ancora in atto. L’albero adulto è la realizzazione di quella possibilità.

Questa distinzione permette ad Aristotele di spiegare il divenire in modo nuovo. Il mutamento non è il passaggio dal nulla all’essere, ma il passaggio da una possibilità a una realizzazione. Quando una ghianda diventa quercia, non nasce qualcosa dal niente: si attua una possibilità già presente nella ghianda. Quando un bambino diventa adulto, si compie ciò che in lui era presente come possibilità. Il cambiamento, dunque, non è assurdo né contraddittorio: è un processo intelligibile attraverso cui qualcosa che era in potenza diventa in atto.

Aristotele usa questi concetti anche per distinguere tra diversi tipi di realtà e di processi. Alcune possibilità sono interne alla natura stessa dell’ente: un seme di quercia può diventare una quercia, ma non un ulivo. La potenza, quindi, non è una possibilità indeterminata e infinita, ma una possibilità orientata, definita dalla forma propria di ciascuna cosa. Questo aspetto è molto importante, perché mostra che il divenire aristotelico non è casuale: ogni ente tende a realizzare ciò che è conforme alla sua natura.

A questo punto si comprende anche perché Aristotele attribuisca una certa priorità all’atto rispetto alla potenza. A prima vista si potrebbe pensare che venga prima la potenza, perché qualcosa deve prima poter essere e poi diventare ciò che è. Ma Aristotele osserva che la potenza si capisce solo a partire dall’atto. Diciamo che il seme è albero in potenza proprio perché sappiamo già che cos’è un albero in atto. L’atto è dunque anteriore dal punto di vista della definizione e del compimento: è ciò verso cui la potenza tende e in cui trova la sua realizzazione.

Questa teoria si lega strettamente alla concezione finalistica della realtà propria di Aristotele. Ogni ente naturale tende a realizzare pienamente la propria forma. La ghianda tende a diventare quercia, il puledro a diventare cavallo adulto, il bambino a diventare uomo. Il divenire non è quindi un semplice susseguirsi di cambiamenti, ma un processo orientato verso un compimento. In questo senso, l’atto rappresenta il fine verso cui la potenza si dirige.

La distinzione tra materia e forma, potenza e atto, è uno dei punti più importanti dell’intera filosofia aristotelica. Grazie ad essa Aristotele riesce a tenere insieme due esigenze fondamentali: da una parte riconoscere che le cose cambiano realmente, dall’altra mostrare che questo cambiamento non è irrazionale né caotico. Le sostanze del mondo sensibile sono realtà concrete, strutturate e intelligibili: hanno una forma che le definisce, una materia che le costituisce e una serie di possibilità che tendono a realizzarsi. Per questo il mondo, pur essendo in continuo divenire, può essere conosciuto razionalmente.

Approfondimento: materia e forma, potenza e atto

Didascalia qui…

Per comprendere meglio questi concetti, può essere utile ricorrere ad alcuni esempi concreti.Un primo esempio è quello della statua. In una statua di bronzo, il bronzo costituisce la materia, cioè ciò di cui la statua è fatta; la figura che il bronzo assume costituisce invece la forma, cioè ciò che fa sì che quel blocco di materia sia proprio una statua e non un semplice pezzo di metallo. Tuttavia, ciò che esiste realmente non è né il bronzo da solo né la forma da sola, ma la statua concreta, cioè l’unione di materia e forma.

Dal seme alla pianta

Un secondo esempio è quello del seme. il seme non è ancora una pianta adulta, ma può diventarlo: per questo Aristotele dice che è pianta in potenza. Quando la pianta si sviluppa pienamente, ciò che nel seme era solo possibile diventa reale: la pianta è allora pianta in atto. Il mutamento consiste proprio in questo passaggio dalla potenza all’atto.

Questi esempi mostrano bene il significato della teoria aristotelica. La materia è il principio materiale di cui una cosa è fatta; la forma è ciò che la rende quella determinata cosa. La potenza indica ciò che una realtà può diventare; l’atto è la realizzazione piena di quella possibilità. In questo modo Aristotele spiega il mutamento senza considerarlo irrazionale o contraddittorio.

 

7.6. Le quattro cause

Per Aristotele, conoscere veramente qualcosa significa comprenderne le cause, cioè i principi che spiegano perché una cosa è com’è. Non basta descrivere un fenomeno o constatare che esiste: la conoscenza scientifica richiede di individuarne le ragioni profonde. Per questo Aristotele elabora la teoria delle quattro cause, che rappresentano i diversi modi in cui una realtà può essere spiegata.

La prima è la causa materiale, cioè ciò di cui una cosa è fatta. Nel caso di una statua, per esempio, il bronzo o il marmo costituiscono la sua causa materiale.

La seconda è la causa formale, cioè ciò che fa sì che una cosa sia proprio quella determinata cosa: la forma o struttura che la definisce. Nella statua, è la figura che il materiale assume.

La terza è la causa efficiente, cioè ciò che produce o dà origine a qualcosa. Nel caso della statua, è lo scultore che lavora il materiale e realizza l’opera.

Infine, vi è la causa finale, cioè lo scopo o il fine per cui una cosa è fatta. La statua, per esempio, può essere realizzata per celebrare una divinità o per decorare uno spazio.

Queste quattro cause non sono alternative tra loro, ma complementari: ciascuna illumina un aspetto diverso della realtà. Per comprendere pienamente un ente, bisogna tenerle insieme. Una spiegazione che si limiti a indicare solo la materia o solo il movimento non è completa: è necessario considerare anche la forma e il fine. Particolarmente importante è la causa finale, che rivela il carattere finalistico del pensiero aristotelico. Secondo Aristotele, la natura non agisce a caso, ma in vista di un fine. Ogni essere tende a realizzare la propria forma, cioè a diventare pienamente ciò che è per natura. Questo vale non solo per gli esseri viventi, ma anche per i processi naturali in generale.

La teoria delle quattro cause si collega così alla distinzione tra potenza e atto. Il fine rappresenta il compimento verso cui tende una realtà: è ciò che guida il passaggio dalla potenza all’atto. In questo modo Aristotele offre una spiegazione del mondo che non si limita ai meccanismi materiali, ma considera anche la struttura e il significato dei processi naturali. La dottrina delle cause costituisce uno degli strumenti più importanti del pensiero aristotelico. Essa permette di comprendere la realtà in modo completo e articolato, mostrando che ogni cosa può essere spiegata da più punti di vista, tutti necessari per una conoscenza piena e rigorosa.

7.7. Dio come motore immobile

L’analisi del movimento e del mutamento conduce Aristotele a porsi una domanda decisiva: se tutto ciò che si muove è mosso da altro, esiste un principio primo che spiega il movimento senza essere a sua volta mosso? Ogni passaggio dalla potenza all’atto richiede infatti qualcosa che sia già in atto. Nulla può passare da solo dalla possibilità alla realtà: è sempre necessario un principio attivo che realizzi ciò che è solo possibile. Ma se ogni movimento dipendesse da un altro movimento, si avrebbe una catena infinita, che non spiegherebbe realmente nulla. Per Aristotele, dunque, è necessario ammettere un primo principio.

Questo principio è il motore immobile: una realtà che muove tutto senza essere mossa da altro. Esso non agisce come una causa efficiente che produce direttamente il movimento, ma come una causa finale, cioè come ciò verso cui tutte le cose tendono. Il motore immobile attrae, non spinge: è oggetto di desiderio e di pensiero, e proprio per questo mette in movimento il mondo. A differenza degli enti naturali, il motore immobile è atto puro: non possiede alcuna potenza, perché non deve diventare altro da ciò che è. È perfetto, immutabile ed eterno. In esso non vi è materia, ma solo forma: è una realtà completamente compiuta.

Aristotele identifica questo principio con Dio, inteso non come creatore del mondo, ma come fondamento ultimo del movimento e dell’ordine della realtà. Dio è pensiero puro, attività perfetta: egli pensa sé stesso, e in questo pensiero consiste la sua perfezione. In questo modo, la riflessione aristotelica sul movimento trova il suo punto di arrivo: il mondo è intelligibile perché non è abbandonato al caso, ma orientato verso un principio ultimo. Il motore immobile rappresenta il fondamento che rende possibile comprendere il divenire senza contraddizione, offrendo una spiegazione razionale dell’ordine della realtà.

7.8. Testi

Indice delle letture

1. Dalla Metafisica, tutti gli uomini per natura desiderano conoscere 
2. Dalla Fisica, le quattro cause
3. Dalla Metafisica, potenza e atto
4. Dalla Metafisica, il motore immobile
5. Domande per la comprensione e la discussione

Testo 1 – Tutti gli uomini per natura desiderano conoscere

All’inizio della Metafisica, Aristotele riflette sull’origine del sapere umano. La conoscenza nasce dal rapporto con il mondo sensibile, passa attraverso memoria ed esperienza e conduce progressivamente alle forme più alte del sapere. Il filosofo osserva che il desiderio di conoscere appartiene naturalmente all’uomo e rappresenta il fondamento stesso della ricerca filosofica.

Tutti gli uomini per natura tendono al sapere. Segno ne è l’amore per le sensazioni: infatti, essi amano le sensazioni per se stesse, anche indipendentemente dalla loro utilità, e, più di tutte, amano la sensazione della vista: in effetti, non solo ai fini dell’azione, ma anche senza avere alcuna intenzione di agire, noi preferiamo, in un certo senso, tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che la vista ci fa conoscere più di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste numerose differenze fra le cose. 

Gli animali sono naturalmente forniti di sensazione; ma, in alcuni, dalla sensazione non nasce la memoria, in altri, invece, nasce. Per tale motivo questi ultimi sono più intelligenti e più atti ad imparare rispetto a quelli che non hanno capacità di ricordare. Sono intelligenti, ma senza capacità di imparare, tutti quegli animali che non hanno facoltà di udire i suoni (per esempio l’ape e ogni altro genere di animali di questo tipo); imparano, invece, tutti quelli che, oltre la memoria, posseggono anche il senso dell’udito.

Orbene, mentre gli altri animali vivono con immagini sensibili e con ricordi, e poco partecipano dell’esperienza, il genere umano vive, invece, anche d’arte e di ragionamenti. Negli uomini, l’esperienza deriva dalla memoria: infatti, molti ricordi dello stesso oggetto giungono a costituire un’unica esperienza.

Aristotele, Metafisica, I, 980a, pubblico dominio

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Testo 2 – Le quattro cause

Nel secondo libro della Fisica Aristotele affronta il problema delle cause, cioè dei princìpi che permettono di spiegare la realtà. Ogni cosa, secondo il filosofo, può essere compresa solo considerando i diversi aspetti che ne spiegano l’esistenza e il mutamento. Da questa riflessione nasce la celebre dottrina delle quattro cause.

Ciò stabilito, bisogna indagar sulle cause, quali e quante di numero esse siano. Poiché, invero, la nostra ricerca ha per fine la conoscenza e, d’altra parte, noi crediamo di non conoscere nulla se prima non abbiamo posto il perché di ciascuna cosa (e ciò significa porre la causa prima), è ovvio che noi dobbiamo fare la medesima indagine anche a proposito del nascere e del perire e di ogni cangiamento fisico, affinché, sapendo i princìpi di queste cose, noi possiamo tentare di ricondurre ad essi ogni nostra ricerca.

Pertanto, in un senso si dice causa ciò da cui proviene l’oggetto e che è ad esso immanente, come il bronzo alla statua o l’argento alla coppa, o anche i vari generi del bronzo o dell’argento. In un altro senso sono causa la forma e il modello, vale a dire la definizione del concetto e i generi di essa. Inoltre, è causa ciò donde è il primo inizio del cambiamento o della quiete, come è causa chi dà un precetto o come il padre è causa del figlio o come in generale chi fa è causa del fatto, chi muta del mutato. Inoltre, la causa è come fine ed è questa la causa finale, come del passeggiare è la salute. Se ci si domanda, infatti: «Perché quel tale passeggia?», rispondiamo: «Per star bene»; e così dicendo noi crediamo di averne data la causa.

Aristotele, Fisica, II, 194b-195a, pubblico dominio

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Testo 2 – Potenza e atto

Nel libro IX della Metafisica Aristotele approfondisce la distinzione tra potenza e atto, già introdotta per spiegare il mutamento. In questo passo il filosofo si concentra soprattutto sul concetto di potenza, intesa come capacità di produrre o subire un cambiamento. Attraverso questa teoria Aristotele mostra come il divenire non sia un passaggio dal nulla all’essere, ma il progressivo realizzarsi di possibilità già presenti nelle cose.

Abbiamo trattato dell’essere che è primo e al quale si riferiscono tutte le altre categorie dell’essere, ossia della sostanza. In relazione alla sostanza, infatti, vengono detti esseri anche la quantità, la qualità e le altre categorie; tutte, infatti, devono avere un rapporto con la sostanza. E poiché l’essere viene inteso nel significato di essenza, o di qualità, o di quantità e, in un altro senso, l’essere viene inteso secondo la potenza e l’atto e secondo l’attività, dobbiamo trattare anche della potenza e dell’atto.

È stato da noi precisato, in altro libro, che la potenza e il potere sono parole che esprimono molti significati. Di questi molteplici significati possono essere tralasciati quelli che si esprimono per mera omonimia: alcune cose, infatti, sono dette potenze solo in base a una certa similitudine. Invece, le potenze conformi a una stessa specie sono, tutte quante, in un certo senso princìpi, e sono dette potenze in relazione a quella che è potenza in senso primario e che è principio di mutamento in altra cosa o nella medesima cosa in quanto altra.

C’è una potenza di patire, la quale è, nel paziente medesimo, il principio di mutamento passivo ad opera di altro o di sé in quanto altro; e c’è, invece, una potenza che è capacità di non subire mutamenti in peggio né distruzione ad opera di altro o di sé in quanto altro ad opera di un principio di mutamento.

È dunque evidente che, in un senso, la potenza del fare e patire è unica: una cosa ha potenza perché possiede essa stessa la capacità di patire ad opera di altra, e perché un’altra cosa può patire ad opera di essa.

Aristotele, Metafisica, IX, 1066a-1046b, pubblico dominio

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Testo 4 – Il motore immobile

Nel libro XII della Metafisica Aristotele affronta il problema del principio ultimo della realtà. Se tutto ciò che si muove è mosso da altro, deve esistere un principio primo capace di muovere senza essere mosso. Questo principio è il motore immobile: realtà eterna, immutabile e perfetta, che muove il mondo non come causa efficiente, ma come fine verso cui tutte le cose tendono. In questo passo Aristotele descrive il motore immobile come atto puro e pensiero perfetto.

Dunque [il primo motore] muove come ciò che è amato, mentre tutte le altre cose muovono essendo mosse.

Ma, poiché esiste qualcosa che muove essendo, esso medesimo, immobile ed in atto, non può essere in modo diverso da come è in nessun senso. Il movimento di traslazione, infatti, è la prima forma di mutazione, e la prima forma di traslazione è quella circolare: e tale è il movimento che il primo motore produce. Dunque, questo è un essere che esiste di necessità; e in quanto esiste di necessità, esiste come Bene, e in questo modo è Principio.

Da un tale Principio, dunque, dipendono il cielo e la natura. Ed il suo modo di vivere è il più eccellente: è quel modo di vivere che a noi è concesso solo per breve tempo. E in quello stato Egli è sempre. A noi questo è impossibile, ma a Lui non è impossibile, poiché l’atto del suo vivere è piacere.

Ora, il pensiero che è pensiero per sé, ha come oggetto ciò che è di per sé più eccellente, e il pensiero che è tale in massimo grado ha per oggetto ciò che è eccellente in massimo grado. L’intelligenza pensa se stessa, cogliendosi come intelligibile: infatti, essa diventa intelligibile intuendo e pensando sé, cosicché intelligenza e intelligibile coincidono.

Se, dunque, in questa felice condizione in cui noi ci troviamo talvolta, Dio si trova perennemente, è meraviglioso; e se Egli si trova in una condizione superiore, è ancor più meraviglioso. Ed Egli è anche vita, perché l’attività dell’intelligenza è vita, ed Egli è appunto quell’attività. E la sua attività, che sussiste di per sé, è vita ottima ed eterna. Diciamo, infatti, che Dio è vivente, eterno e ottimo; cosicché a Dio appartiene una vita perennemente continua ed eterna: questo, dunque, è Dio.

Aristotele, Metafisica, XII, 1072b, pubblico dominio

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7.9. Mappa del capitolo

8. Aristotele 2/2: La filosofia prima e la metafisica

Dopo aver analizzato i concetti fondamentali dell’essere – sostanza, forma, atto e potenza – e aver individuato le cause che spiegano la realtà, Aristotele giunge a una domanda ancora più radicale: che cosa significa studiare l’essere in quanto essere? In questo capitolo affrontiamo il livello più alto del suo pensiero, in cui le diverse analisi svolte finora trovano un’unità e un fondamento. È qui che prende forma quella disciplina che sarà chiamata, in seguito, metafisica.Il termine “metafisica” non è utilizzato da Aristotele. Esso fu introdotto nel I secolo a.C. da Andronico da Rodi, che curò l’edizione delle sue opere e collocò alcuni libri “dopo la fisica”. In origine, dunque, il nome aveva un significato puramente editoriale. Tuttavia, nel tempo è stato interpretato anche come “ciò che va oltre la fisica”, contribuendo a definire il contenuto stesso della disciplina.

Nel pensiero di Aristotele, la metafisica può essere intesa in quattro modi, tra loro strettamente collegati:

1. Studio delle cause e dei principi primi
La metafisica ricerca le spiegazioni ultime della realtà, andando oltre le singole scienze.
→ collega con le quattro cause (Aristotele 1, §6)

2. Studio dell’essere in quanto essere
Essa indaga ciò che tutte le cose hanno in comune in quanto sono, senza limitarsi a un ambito particolare.
→ collega con i modi dell’essere (Aristotele 1, §4)

3. Studio della sostanza
Poiché tutto ciò che esiste si riferisce alla sostanza, la metafisica diventa ricerca di ciò che esiste in senso proprio.
→ collega con sostanza, materia e forma (Aristotele 1, §§4–5)

4. Studio di Dio come motore immobile
Infine, la metafisica si occupa del principio supremo della realtà: il motore immobile, atto puro e causa ultima del movimento.
→ collega con Aristotele 1, §7

Questi significati non indicano discipline diverse, ma prospettive complementari di una stessa ricerca, che conduce progressivamente dalle cause alla struttura dell’essere, fino al suo principio ultimo.

1. La filosofia prima: l’essere in quanto essere

La metafisica, per Aristotele, è innanzitutto “filosofia prima”, cioè la scienza che studia l’essere in quanto essere. A differenza delle altre scienze, che si occupano di aspetti particolari della realtà (come il movimento, la quantità o la vita), essa indaga ciò che è comune a tutte le cose in quanto esistono.

L’essere, infatti, si dice in molti modi: si può parlare dell’essere come sostanza, come qualità, come quantità, come relazione. Tuttavia, tutti questi significati rimandano a un nucleo fondamentale, che è la sostanza. Per questo la metafisica si configura anche come ricerca di ciò che esiste in senso proprio.

Studiare l’essere in quanto essere significa allora cercare i principi più universali della realtà, cioè ciò che vale per ogni cosa indipendentemente dalle sue caratteristiche particolari. In questo senso, la metafisica rappresenta il livello più alto della conoscenza, perché non si limita a descrivere il mondo, ma ne indaga le strutture fondamentali.

2. Contesto storico e culturale

La riflessione metafisica di Aristotele nasce nel contesto della filosofia greca del IV secolo a.C., come sviluppo e insieme come critica delle posizioni precedenti. Da un lato, Aristotele riprende il problema dei principi della realtà già affrontato dai filosofi della natura e da Platone; dall’altro, rifiuta la separazione tra mondo sensibile e mondo delle idee, cercando di fondare la conoscenza sulla realtà concreta. La metafisica aristotelica rappresenta quindi un tentativo di sistematizzare e superare le filosofie precedenti, offrendo una visione unitaria della realtà che tenga insieme esperienza e razionalità.

3. I problemi filosofici fondamentali

La metafisica affronta alcune delle domande più profonde della filosofia:

• Che cos’è l’essere?
• Quali sono i suoi significati fondamentali?
• Che cos’è la sostanza e quale rapporto ha con le altre determinazioni dell’essere?
• Quali sono i principi e le cause ultime della realtà?
• Esiste un fondamento ultimo di tutto ciò che esiste?

Questi problemi non riguardano un ambito particolare della realtà, ma la struttura stessa dell’essere, e per questo costituiscono il nucleo della filosofia prima.

4. Continuità e rottura con la filosofia precedente

La metafisica aristotelica si colloca in continuità con la tradizione filosofica precedente, ma introduce anche elementi di profonda innovazione.

Aristotele riprende dai filosofi presocratici la ricerca dei principi della natura e da Platone l’attenzione per l’essenza delle cose. Tuttavia, critica la teoria delle idee, rifiutando l’esistenza di un mondo separato di realtà intelligibili. La sua proposta consiste nel ricondurre i principi della realtà all’interno delle cose stesse: la forma non è separata, ma immanente alla sostanza. In questo modo, Aristotele supera il dualismo platonico e costruisce una filosofia più aderente all’esperienza.

5. Cosa faremo in questo capitolo

- §1 La filosofia prima e l’essere in quanto essere

- §2 La sostanza e i suoi significati

- §2 Le categorie e i modi dell’essere

- §3 La teologia filosofica: Dio come atto puro

- §4 Il sistema della metafisica aristotelica

6. Domande guida per lo studio

- Che cosa significa “essere in quanto essere”?
- Perché la metafisica è definita filosofia prima?
- In che senso la sostanza è il significato fondamentale dell’essere?
- Qual è il rapporto tra metafisica e teologia in Aristotele?
- In che modo Aristotele si distingue da Platone?

7. Parole chiave del capitolo

metafisica - filosofia prima - essere - sostanza - principi - cause - Atto puro - Motore immobile

8.1. La logica come strumento del sapere

Prima di affrontare i contenuti più alti del pensiero aristotelico, è necessario chiarire quale sia lo strumento che rende possibile ogni conoscenza rigorosa. Questo strumento è la logica, che per Aristotele costituisce il fondamento di tutte le scienze. La logica si occupa delle forme del pensiero, cioè dei modi in cui la mente organizza e sviluppa la conoscenza. Essa analizza come si costruiscono i concetti, come si formulano i giudizi e come si articolano i ragionamenti. In questo modo rende possibile distinguere tra ciò che è corretto e ciò che è erroneo.

Alla base del pensiero si distinguono tre livelli fondamentali. Il primo è il concetto, attraverso cui si colgono e si definiscono le caratteristiche essenziali delle cose. Il secondo è il giudizio, che stabilisce una relazione tra soggetto e predicato, affermando o negando qualcosa. Il terzo è il ragionamento, che collega più giudizi e conduce a una conclusione.

La conoscenza si costruisce attraverso questi passaggi, secondo un ordine che può essere analizzato e controllato. La logica garantisce la coerenza del pensiero e permette di riconoscere gli errori. Senza questo strumento, non sarebbe possibile distinguere tra opinioni e conoscenze fondate. Aristotele distingue infatti tra opinione e scienza. L’opinione riguarda ciò che può essere diverso da come appare, mentre la scienza si fonda su verità necessarie e universali. La logica rende possibile il passaggio dall’una all’altra, fornendo i criteri per costruire dimostrazioni rigorose.

Ogni dimostrazione deve però poggiare su alcuni principi primi, che non possono essere dimostrati ma sono colti direttamente dall’intelletto. Tra questi, il più importante è il principio di non contraddizione, secondo cui è impossibile che una stessa cosa sia e non sia nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto. Questo principio costituisce la base di ogni ragionamento e di ogni conoscenza. La logica svolge quindi una funzione fondamentale: prepara e sostiene tutte le altre discipline. Grazie ad essa il sapere assume una forma ordinata e coerente. Solo su questa base sarà possibile affrontare le scienze particolari e, soprattutto, la metafisica, che rappresenta il punto più alto del sistema aristotelico.

8.2. Il sillogismo e la dimostrazione

Al centro della logica aristotelica si trova il sillogismo, cioè la forma fondamentale del ragionamento scientifico. Aristotele lo definisce come un discorso nel quale, poste alcune premesse, segue necessariamente una conclusione. La conclusione deriva dalle premesse secondo una struttura rigorosa, che garantisce la validità del ragionamento.

Un esempio classico è il seguente:

tutti gli uomini sono mortali;
Socrate è uomo;
dunque Socrate è mortale.

In questo schema si distinguono due premesse e una conclusione. Ciò che rende corretto il ragionamento è la sua forma: se la struttura è valida e le premesse sono vere, anche la conclusione risulta necessariamente vera.

Aristotele, tuttavia, distingue tra semplice validità del ragionamento e conoscenza scientifica. Un sillogismo può essere formalmente corretto senza fornire una vera conoscenza. Perché si abbia scienza, è necessario che le premesse siano vere, universali e necessarie. Solo in questo caso il sillogismo diventa una dimostrazione, cioè un ragionamento che produce sapere scientifico.

Approfondimento: Il sillogismo 

Il ragionamento è illustrato con una rappresentazione a insiemi: un grande ovale blu (A) contiene un ovale arancione (M), che a sua volta contiene un ovale rosso (B). Questa disposizione visiva mostra chiaramente che tutto ciò che appartiene a B è contenuto in M e, di conseguenza, anche in A. L’immagine rende quindi evidente, in modo intuitivo, il funzionamento del sillogismo: se B è incluso in M e M è incluso in A, allora necessariamente B è incluso in A.

“Il sillogismo è un discorso nel quale, poste alcune cose, segue necessariamente qualcos’altro, per il fatto che queste cose sono.” 

Esempio di sillogismo valido
Premessa maggiore: Tutti gli uomini sono mortali.
Premessa minore: Socrate è un uomo.
Conclusione: Socrate è mortale.

Errori comuni 
Premessa maggiore: Tutti i gatti sono animali.
Premessa minore: Tutti i cani sono animali.
Conclusione: Tutti i cani sono gatti.

L'errore in questo caso consiste nell'unire due sottoinsiemi in realtà separati.

La dimostrazione consente di passare dall’opinione alla scienza, perché collega le conclusioni a principi stabili e fondati. Tuttavia, ogni dimostrazione deve partire da principi primi, che non possono essere dimostrati a loro volta. Se ogni principio dovesse essere dimostrato, si cadrebbe in una regressione infinita e il sapere non avrebbe alcun fondamento.

Questi principi primi costituiscono la base di ogni conoscenza. Tra essi, il più importante è il principio di non contraddizione, che rende possibile ogni discorso coerente e ogni forma di sapere.

Aristotele distingue inoltre diversi tipi di argomentazione. La dimostrazione scientifica riguarda verità necessarie e universali e conduce alla conoscenza. Accanto ad essa vi è l’argomentazione dialettica, che si basa su opinioni condivise e ha un carattere probabile: essa non produce scienza, ma è utile per la discussione e il confronto delle idee. Vi è infine l’argomentazione sofistica, che utilizza ragionamenti solo apparentemente corretti per trarre in inganno: proprio per questo Aristotele ne analizza i meccanismi, per smascherarne gli errori.

La teoria del sillogismo e della dimostrazione mostra come la logica aristotelica non sia una semplice tecnica formale, ma uno strumento essenziale per distinguere tra diversi livelli di conoscenza. Grazie ad essa è possibile comprendere quando un ragionamento conduce a una verità necessaria, quando si limita a esprimere un’opinione e quando, invece, è fallace.

Su queste basi si fonda l’intero edificio del sapere aristotelico. La logica prepara infatti il passaggio alle scienze e, in particolare, alla metafisica, che rappresenta il livello più alto della conoscenza.

8.3. La filosofia prima: l’essere in quanto essere

Chiariti gli strumenti del pensiero e le condizioni della conoscenza scientifica, si può ora affrontare il livello più alto del sapere aristotelico: la filosofia prima, cioè la scienza che studia l’essere in quanto essere.

Le diverse scienze si occupano ciascuna di un ambito determinato della realtà: la fisica studia gli enti in movimento, la matematica considera quantità e figure, le scienze naturali analizzano i viventi. La filosofia prima prende in esame ciò che tutte le cose hanno in comune per il fatto stesso di esistere. Il suo oggetto riguarda quindi la realtà nel suo carattere più universale.

Studiare l’essere in quanto essere significa ricercare i principi più generali validi per ogni ente. L’indagine si concentra su ciò che rende possibile l’esistenza delle cose e la loro conoscibilità. Per questo la metafisica occupa una posizione centrale nel sistema aristotelico: essa chiarisce i fondamenti su cui si basano tutte le altre scienze.

Aristotele osserva che l’essere si dice in molti modi. L’idea di un essere unico e immutabile, sostenuta da Parmenide, non consente di spiegare la molteplicità e il divenire dell’esperienza. Già Platone aveva affrontato questa difficoltà nel Sofista, introducendo il non essere come “diverso” e rendendo così pensabile la pluralità degli enti.

Aristotele sviluppa questa intuizione in modo sistematico. L’essere si manifesta come sostanza, qualità, quantità, relazione, azione e passione. Questa pluralità presenta una struttura ordinata e riconducibile a un principio comune.

Tutti questi significati rimandano infatti alla sostanza. La sostanza è ciò che esiste in senso proprio; le altre determinazioni dell’essere si riferiscono ad essa. Una qualità esiste come qualità di qualcosa, una quantità è sempre quantità di una sostanza, una relazione riguarda enti determinati. La metafisica assume così anche il compito di studiare la sostanza, individuando ciò che è primo e fondamentale nella realtà. Attraverso questa indagine Aristotele cerca di cogliere i principi che rendono intelligibile ogni ente.

La filosofia prima rappresenta quindi la scienza più universale. Essa chiarisce i fondamenti comuni a tutte le discipline e consente di ricondurre il sapere a un ordine unitario, fondato sui principi dell’essere.

8.4. I molteplici significati dell’essere

Aristotele afferma che l’essere si dice in molti modi. Questa affermazione introduce uno dei nuclei più importanti della sua metafisica: l’essere non ha un unico significato, ma una pluralità di sensi tra loro collegati.

Una prima distinzione riguarda l’essere per sé e l’essere per accidente. Si dice che qualcosa è per sé quando appartiene essenzialmente a un ente; si parla invece di essere per accidente quando una proprietà si presenta in modo contingente. Dire che “l’uomo è razionale” esprime una caratteristica essenziale, perché la razionalità rientra nella definizione stessa di uomo, inteso come animale razionale. Dire che “l’uomo è musicista” indica invece una qualità che può esserci o non esserci senza modificare la sua natura.

Un secondo significato riguarda l’essere come vero e il non essere come falso. In questo caso l’essere si riferisce al pensiero e al linguaggio: dire che qualcosa è significa affermare correttamente ciò che è, mentre il falso consiste nell’unire o separare in modo improprio i termini del giudizio. Questo livello collega la metafisica alla logica, mostrando che il problema dell’essere coinvolge anche la verità dei discorsi.

Un terzo significato è quello dell’essere secondo le categorie, cioè i modi fondamentali in cui qualcosa può essere detto. Tra questi, il primo e più importante è la sostanza, a cui si affiancano qualità, quantità, relazione, luogo, tempo, posizione, stato, azione e passione. Le categorie esprimono le forme fondamentali dell’essere e costituiscono una prima organizzazione della realtà.

Infine, l’essere si dice secondo potenza e atto. Alcune realtà sono in potenza, cioè possiedono la possibilità di diventare qualcosa; altre sono in atto, cioè realizzano pienamente ciò che sono. Questa distinzione consente di comprendere il divenire e il cambiamento senza rinunciare alla stabilità dell’essere.

Questi diversi significati non sono indipendenti tra loro. Essi formano un sistema ordinato, in cui ogni livello rimanda a un principio comune. Il riferimento costante è la sostanza, che costituisce il centro a partire dal quale si organizzano tutti gli altri modi dell’essere. In questo modo Aristotele riesce a mantenere insieme unità e molteplicità. L’essere non è ridotto a un unico significato, ma neppure disperso in una pluralità senza ordine. La metafisica ha proprio il compito di chiarire questa struttura, mostrando come i diversi significati dell’essere si articolino in un insieme coerente.

8.5. La sostanza e il principio della realtà

Tra i diversi significati dell’essere, Aristotele individua nella sostanza il significato fondamentale. Tutto ciò che è si riferisce in qualche modo alla sostanza: le altre determinazioni dell’essere esistono come modi o proprietà di qualcosa che esiste in senso proprio. La sostanza è ciò che esiste in sé e non in altro. Un uomo, un animale, una pianta sono sostanze, perché possiedono una realtà autonoma; qualità, quantità e relazioni si presentano invece sempre in riferimento a una sostanza: il bianco è il bianco di qualcosa, una misura riguarda qualcosa, una relazione si stabilisce tra enti determinati. Per questo la sostanza costituisce il principio della realtà, il punto di partenza per comprendere ciò che esiste e il fondamento a cui si riconducono gli altri significati dell’essere.

Aristotele analizza la sostanza distinguendo materia, forma e sìnolo. La materia è ciò di cui una cosa è fatta; la forma è ciò che la rende ciò che è; il sìnolo è il composto, l’unità concreta di materia e forma. Una statua, per esempio, è costituita dal marmo, dalla figura rappresentata e dal sìnolo che risulta dalla loro unione. Tra questi elementi, la forma assume un ruolo centrale: essa esprime l’essenza della cosa, cioè ciò che viene colto nella definizione. Definire qualcosa significa individuarne la forma: quando si dice che l’uomo è un “animale razionale”, si indicano il genere (animale) e la differenza specifica (razionale), cioè ciò che costituisce la sua essenza.

La sostanza si comprende quindi a partire dalla forma. La materia rappresenta la possibilità, la forma conferisce struttura e determinatezza. In questo quadro si inserisce la distinzione tra potenza e atto: la materia è in potenza, la forma realizza in atto ciò che la cosa è. Il sìnolo esprime la realtà concreta, in cui possibilità e realizzazione si trovano unite. La ricerca della sostanza diventa così ricerca dell’essenza e del principio che rende intelligibile la realtà: comprendere che cosa è una cosa significa coglierne la forma, cioè il suo modo determinato di essere. In questo senso la sostanza riguarda sia ciò che esiste sia il modo in cui l’esistente può essere conosciuto, mostrando la corrispondenza tra struttura dell’essere e attività del pensiero.

8.6. La teologia filosofica: Dio come atto puro

Il tema del motore immobile, già emerso nell’analisi del movimento, riceve nella metafisica una determinazione più profonda, poiché viene riferito al problema dell’essere. La ricerca dei principi conduce a riconoscere una realtà che non dipende da altro e che possiede il grado massimo di attualità. Il motore immobile assume così il valore di principio ultimo: ciò a cui l’intero ordine dell’essere è riferito e da cui riceve intelligibilità.

La nozione decisiva è quella di atto puro. Ogni sostanza naturale si presenta come sìnolo di potenza e atto, quindi come realtà che può essere diversa da ciò che è. Il principio primo esclude questa struttura: non contiene possibilità non realizzate, coincide interamente con il proprio essere in atto. Da questa condizione seguono immutabilità e perfezione. Il mutamento riguarda ciò che è incompiuto; l’atto puro esprime invece una compiutezza piena. La sua natura si chiarisce quindi come forma pura, priva di materia, poiché la materia implica sempre potenzialità.

Aristotele definisce questa sostanza come pensiero di pensiero. L’attività intellettuale non si dirige verso un oggetto esterno, bensì coincide con se stessa; conoscere e essere risultano perfettamente identici. In questa identità consiste la vita divina, intesa come attività continua, autosufficiente e perfettamente determinata. La metafisica giunge in questo modo al suo esito più alto: l’individuazione di un principio che fonda l’essere e ne garantisce la piena intelligibilità.

A partire da questo quadro, il problema del fine dell’agire umano può essere ripreso in modo più rigoroso, entro l’ordine complessivo dell’essere.

8.7. L’etica: il fine dell’agire umano

Dopo aver chiarito la struttura dell’essere e individuato il principio ultimo della realtà, la riflessione aristotelica si concentra sull’agire umano e sul suo fine. Il problema etico si colloca all’interno di un quadro più ampio: comprendere il bene dell’uomo significa determinarne la funzione propria e il modo in cui essa può essere realizzata. Le opere dedicate a questo ambito – tra cui l’Etica Nicomachea, l’Etica Eudemia e i cosiddetti Magna Moralia – sviluppano questa ricerca in forma sistematica, individuando nel fine ultimo il criterio che orienta tutte le azioni.

Ogni agire tende a un bene, e tra i molti beni perseguiti è necessario individuare quello che è scelto per se stesso e non in vista di altro. Questo bene è la felicità (eudaimonía), intesa come compimento pieno della vita umana. Essa non coincide con stati momentanei né con beni esterni come ricchezza, onore o piacere, ma consiste in un’attività stabile e conforme alla natura dell’uomo. Poiché l’uomo è un essere razionale, il suo bene si realizza nell’attività della ragione: la felicità è attività dell’anima secondo virtù, in una vita compiuta e autosufficiente.

La struttura dell’etica si chiarisce attraverso la teoria delle virtù. Aristotele distingue tra virtù etiche e virtù dianoetiche: le prime riguardano il carattere e si formano attraverso l’abitudine, le seconde appartengono all’intelletto e si sviluppano mediante l’insegnamento. Le virtù etiche si definiscono come disposizioni stabili a scegliere il giusto mezzo tra due estremi opposti, determinato dalla ragione e riferito alla situazione concreta. Il coraggio si colloca tra temerarietà e viltà, la generosità tra spreco e avarizia; il mezzo non indica una media aritmetica, ma una misura adeguata alla persona e alle circostanze.

Le virtù dianoetiche rappresentano invece le forme più alte dell’attività razionale. Aristotele distingue l’arte, che riguarda il produrre; la prudenza, che guida l’agire pratico; l’intelletto, che coglie immediatamente i principi primi; la scienza, che dimostra le verità necessarie; e infine la sapienza (sophía), che costituisce la forma più alta del sapere. Essa unisce intelletto e scienza nella conoscenza delle realtà più universali e delle cause supreme. La sapienza ha infatti per oggetto i principi primi dell’essere e ciò che vi è di più alto e necessario nella realtà. In questo senso, la figura del sapiente coincide con quella del filosofo, poiché la filosofia rappresenta il sapere che ricerca le cause ultime e il significato complessivo dell’essere.

L’acquisizione della virtù avviene attraverso la pratica: si diventa giusti compiendo azioni giuste, coraggiosi compiendo azioni coraggiose. L’etica aristotelica assume così il carattere di una teoria della formazione del carattere, nella quale la ragione orienta le passioni e guida la scelta deliberata. In questo quadro assume particolare rilievo la distinzione tra i diversi tipi di vita: accanto alla vita orientata ai beni esterni e alla vita politica, Aristotele individua nella vita contemplativa la forma più alta di esistenza, in quanto esprime nel modo più pieno l’attività razionale e si avvicina alla dimensione del divino.

L’etica si inserisce quindi in continuità con la metafisica: il fine dell’uomo viene compreso alla luce della sua natura e dell’ordine dell’essere. La felicità non è un possesso statico, ma il risultato di un’attività conforme alla virtù, che si sviluppa nel tempo e richiede una vita intera, nella quale ragione, carattere e azione trovano un equilibrio compiuto.

8.8. La politica: l’uomo come animale sociale

La riflessione etica conduce naturalmente alla dimensione politica. Se il fine dell’uomo è la felicità, e questa si realizza attraverso l’attività razionale e la virtù, occorre considerare il contesto in cui tale realizzazione diventa possibile. L’uomo non vive isolato, ma all’interno di una comunità: per questo Aristotele lo definisce animale politico. La vita associata non rappresenta una condizione accidentale, ma una dimensione costitutiva dell’esistenza umana. Questa prospettiva viene sviluppata nella Politica, dove Aristotele analizza la struttura e il fine della comunità. La polis nasce da forme più elementari di associazione, come la famiglia e il villaggio, e raggiunge la sua compiutezza come comunità autosufficiente. Essa esiste in vista del vivere, ma soprattutto del vivere bene, cioè della realizzazione della vita virtuosa. La politica si configura quindi come il completamento dell’etica. Se l’etica riguarda la formazione del carattere e la scelta individuale, la politica si occupa delle condizioni collettive che rendono possibile una vita buona. Le leggi, le istituzioni e l’educazione hanno il compito di orientare i cittadini verso la virtù, creando un ordine in cui l’agire razionale possa svilupparsi pienamente.

Aristotele distingue diverse forme di governo, valutandole in base al loro orientamento al bene comune. Le forme rette sono monarchia, aristocrazia e politeia; le rispettive degenerazioni sono tirannide, oligarchia e democrazia intesa come governo disordinato della massa. Il criterio fondamentale resta sempre il fine della comunità: il bene di tutti, non l’interesse di una parte.

La dimensione politica consente di comprendere che la realizzazione dell’uomo non è soltanto individuale, ma si compie all’interno di una rete di relazioni. La polis rappresenta il luogo in cui l’essere razionale e sociale dell’uomo trova espressione compiuta. In questo senso, etica e politica risultano strettamente connesse: la prima definisce il fine, la seconda ne rende possibile l’attuazione.

8.9. L’unità del sapere aristotelico

Il percorso sviluppato mostra come il pensiero di Aristotele si organizzi in un sistema unitario, nel quale le diverse discipline risultano tra loro strettamente connesse. La logica fornisce lo strumento del conoscere, rendendo possibile distinguere tra opinione e scienza; la metafisica indaga i principi dell’essere, individuando nella sostanza e nell’atto puro il fondamento della realtà; l’etica definisce il fine dell’agire umano nella realizzazione della vita secondo virtù; la politica stabilisce le condizioni entro cui tale fine può essere effettivamente raggiunto nella comunità.

Questi ambiti non costituiscono settori isolati, ma momenti di un’unica ricerca. La conoscenza dei principi dell’essere orienta la comprensione dell’uomo, e la definizione del fine umano trova compimento solo all’interno della vita associata. In questo senso, il sistema aristotelico si presenta come una visione organica della realtà, in cui teoria e prassi risultano reciprocamente connesse.

Al vertice di questo ordine si colloca la dimensione teoretica, che consente di cogliere i principi più universali e di comprendere il senso complessivo dell’essere. Tuttavia, la realizzazione dell’uomo si attua attraverso l’azione e la partecipazione alla vita della polis. Il sapere, l’agire e il vivere insieme si integrano così in un unico quadro, in cui la ragione svolge una funzione ordinatrice.

La filosofia aristotelica si configura quindi come un tentativo di comprendere la realtà nella sua totalità, senza separare i diversi ambiti dell’esperienza, ma riconducendoli a principi comuni. In questa prospettiva, il sapere non è solo conoscenza teorica, ma anche orientamento dell’azione e fondamento della vita umana.

8.10. Testi

Indice delle letture

1. Dalla Metafisica, il principio di non contraddizione 
2. Dalla Metafisica, l'essere si dice in molti modi
3. Dall'Etica Nicomachea, la felicità come bene supremo
4. Dall'Etica Nicomachea, la virtù come giusto mezzo
5. Dall'Etica Nicomachea, l'amicizia
6. Dalla Politica, l'uomo è un animale politico
7. Domande per la comprensione e la discussione

Testo 1 – Il principio di non contraddizione

Nel libro IV della Metafisica Aristotele formula quello che considera il principio fondamentale di ogni pensiero e di ogni discorso razionale: il principio di non contraddizione. Senza questo principio, infatti, sarebbe impossibile distinguere il vero dal falso e ogni ragionamento perderebbe significato. Aristotele lo definisce il “principio più saldo di tutti”, poiché ogni dimostrazione e ogni forma di conoscenza lo presuppongono necessariamente.

È impossibile che la stessa cosa, ad un tempo, appartenga e non appartenga a una medesima cosa, secondo lo stesso rispetto (e si aggiungano pure anche tutte le altre determinazioni che si possono aggiungere, al fine di evitare difficoltà di indole dialettica).

È questo il più sicuro di tutti i princìpi: esso, infatti, possiede quei caratteri sopra precisati. Infatti, è impossibile che chicchessia creda che una stessa cosa sia e non sia, come, secondo alcuni, avrebbe detto Eraclito. In effetti, non è necessario che uno ammetta veramente tutto ciò che dice.

E se non è possibile che i contrari sussistano insieme in un medesimo soggetto (e si aggiungano a questa premessa le precisazioni solite), e se un’opinione che è in contraddizione con un’altra è il contrario di questa, è evidente che è impossibile, ad un tempo, che la stessa persona ammetta veramente che una stessa cosa esista e anche che non esista.

Aristotele, Metafisica, IV, 1005b-1006a, pubblico dominio

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Testo 2 – L'essere si dice in molti modi

Nel libro IV della Metafisica Aristotele affronta uno dei problemi centrali della filosofia antica: il significato dell’essere. Contro la concezione parmenidea di un essere unico e immobile, Aristotele sostiene che l’essere si dice in molti sensi. Questa molteplicità, tuttavia, non implica disordine o casualità, perché tutti i significati dell’essere si riferiscono a un principio unitario: la sostanza. In questo passo il filosofo chiarisce il rapporto tra unità e molteplicità dell’essere e definisce il compito della metafisica.

L’essere si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento a un’unità e ad una realtà determinata. L’essere, quindi, non si dice per mera omonimia, ma nello stesso modo in cui diciamo “sano” tutto ciò che si riferisce alla salute: o in quanto la conserva, o in quanto la produce, o in quanto ne è sintomo, o in quanto è in grado di riceverla; o anche nel modo in cui diciamo “medico” tutto ciò che si riferisce alla medicina.

Così, dunque, anche l’essere si dice in molti sensi, ma tutti in riferimento ad un unico principio: alcune cose sono dette esseri perché sono sostanza, altre perché affezioni della sostanza, altre perché vie che portano alla sostanza, oppure perché corruzioni, o privazioni, o qualità, o cause produttrici o generatrici sia della sostanza, sia di ciò che si riferisce alla sostanza.

È evidente, dunque, che gli esseri saranno oggetto di una unica scienza, appunto in quanto esseri. Tuttavia, in ogni caso, la scienza ha come oggetto, essenzialmente, ciò che è primo, ossia ciò da cui dipende e in virtù di cui viene denominato tutto il resto. Dunque, se questo primo è la sostanza, il filosofo dovrà conoscere le cause e i princìpi della sostanza. Ora, l’essere e l’uno sono una medesima cosa ed una realtà unica, in quanto si implicano reciprocamente. È evidente, infatti, che l’essere dell’uomo non si separa dalla unità dell’uomo né nella generazione né nella corruzione; e lo stesso vale anche per l’uno.

Aristotele, Metafisica, IV, 1003a-1004a, pubblico dominio

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Testo 3 – La felicità come bene supremo

All’inizio dell’Etica Nicomachea Aristotele affronta il problema del fine dell’agire umano. Ogni azione e ogni scelta tendono infatti verso un bene; tuttavia, tra i molti fini perseguiti, deve esistere un bene supremo desiderato per se stesso e non in vista di altro. La ricerca etica consiste proprio nell’individuare questo fine ultimo. In questo passo emerge anche il rapporto tra etica e politica: il bene del singolo trova il suo pieno compimento nella vita della comunità.

Ogni arte e ogni ricerca, e similmente ogni azione e ogni proposito sembrano mirare a qualche bene; perciò a ragione definirono il bene: ciò a cui ogni cosa tende. Tuttavia sembra esservi una differenza tra i fini: talora infatti essi sono attività, talora invece, oltre ad esse, opere definite. Quando vi sono dei fini definiti nelle azioni, allora le opere sono più importanti delle attività.

E poiché vi sono molte azioni e arti e scienze, vi sono anche molti fini: infatti il fine della medicina è la salute, quello della costruzione navale il navigare, quello della strategia la vittoria, quello dell’economia la ricchezza. Quante ve ne sono di tal genere, tutte sono subordinate ad una sola capacità: come la fabbricazione delle briglie all’ippica e così pure tutto ciò che concerne l’equipaggiamento del cavaliere; la stessa azione militare è subordinata alla strategia; e nello stesso modo le altre sono rispettivamente subordinate ad un’altra capacità. Ma, in tutte, i fini di quelle scienze architettoniche sono più importanti dei fini di quelle subordinate. Infatti solo in funzione di quelli si seguono anche questi.

[...]

Se poi vi è un fine delle nostre azioni che noi vogliamo di per se stesso, mentre gli altri li vogliamo solo in vista di quello, e non desideriamo ogni cosa in vista di un’altra cosa singola, è chiaro che questo dev’essere il bene e il bene supremo.

Non è forse vero che per la vita la conoscenza del bene ha una grande importanza e che possedendola, come gli arcieri che sanno il loro scopo, meglio possiamo scoprire ciò che si deve fare?

[...]

Sembrerebbe che debba appartenere alla più importante e alla più architettonica. Questa sembra essere la politica. Essa determina quali scienze sono necessarie nelle città e quali ciascuno deve apprendere e fino a che punto.

Vediamo infatti che anche le scienze più onorate si trovano sotto di essa, come la strategia, l’economia e la retorica. Dal momento che essa si serve delle altre scienze pratiche, e inoltre stabilisce che cosa bisogna fare e che cosa evitare, il suo fine potrebbe comprendere quello delle altre, cosicché esso sarebbe il bene umano.

Se infatti identico è il bene per il singolo e per la città, sembra più importante e più perfetto scegliere e difendere quello della città; certo esso è desiderabile anche quando riguarda una sola persona, ma è più bello e più divino se riguarda un popolo e le città.

Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1094a-1094b, pubblico dominio

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Testo 4 – La virtù come giusto mezzo

Nel secondo libro dell’Etica Nicomachea Aristotele approfondisce il tema della virtù morale. La virtù non è una disposizione innata, ma un atteggiamento che si acquisisce attraverso l’abitudine e l’esercizio. In questo celebre passo il filosofo definisce la virtù come “giusto mezzo” tra due estremi opposti: l’eccesso e il difetto. Il giusto mezzo, tuttavia, non è una media matematica uguale per tutti, ma ciò che è appropriato alla situazione concreta e alla persona.

Dopo di ciò, dobbiamo esaminare che cos’è la virtù. Siccome dunque tre sono gli elementi che sorgono nell’anima: le passioni, le potenze e le disposizioni, la virtù deve appartenere ad uno di essi.

Chiamiamo passioni il desiderio, l’ira, la paura, l’ardimento, l’invidia, la gioia, l’amicizia, l’odio, il rincrescimento, l’emulazione, la pietà, insomma tutto ciò che è seguito da piacere o da dolore; definiamo invece potenze quelle virtù delle quali siamo capaci di sentire queste passioni; disposizioni, infine, quelle per le quali ci comportiamo bene o male nei riguardi delle passioni.

[...]

S’è dunque detto qual è il genere della virtù. Ma non è sufficiente dire soltanto che essa è una disposizione, bensì occorre precisare quale essa sia. Si deve dire dunque che ogni virtù, secondo la qualità di cui essa è virtù, perfeziona questa e rende buono il suo risultato.

[...]

Io chiamo dunque posizione di mezzo di una cosa quella che dista egualmente da ciascuno degli estremi, ed essa è una sola e identica in tutte le cose; e chiamo posizione di mezzo rispetto a noi ciò che non eccede né fa difetto; essa però non è unica, né eguale per tutti.

Ad esempio, ponendo il dieci come quantità eccessiva e il due come quantità difettiva, il sei si considera il mezzo rispetto alla cosa: e infatti il mezzo secondo la proporzione numerica. La posizione di mezzo riguardo a noi non va invece interpretata così: infatti se per qualcuno il mangiare dieci mine è troppo e il mangiarne due è poco, il maestro di ginnastica non per questo ordinerà di mangiarne sei mine; infatti per chi deve ricevere questa razione, essa può essere pure molto oppure poca.

Così dunque ogni persona che ha scienza evita l’eccesso e il difetto, mentre cerca il mezzo e lo preferisce, e questo mezzo è stabilito non in relazione alla cosa, bensì in relazione a noi.

[...]

La virtù dunque riguarda le passioni e le azioni, nelle quali v’è l’eccesso, il difetto e il mezzo. La virtù è dunque una certa medietà, che ha come scopo il giusto mezzo.

La virtù è quindi una disposizione del proponimento, consistente nella medietà rispetto a noi stessi, definita dalla ragione e come l’uomo saggio la determinerebbe. È una medietà tra due vizi, uno per eccesso, l’altro per difetto.

[...]

Però non ogni azione né ogni passione ammette un giusto mezzo: alcune infatti già nel loro nome comprendono insieme un’idea di cattiveria, come la malignità, l’invidia e tra le azioni, l’adulterio, il furto, l’omicidio; tutte queste cose e quelle ad esse simili sono biasimate per essere di per se stesse cattive, non per il loro eccesso o difetto.

Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1106a-1107a, pubblico dominio

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Testo 5 – L'amicizia

Negli ultimi libri dell’Etica Nicomachea Aristotele dedica un’ampia riflessione all’amicizia (philía), considerandola una dimensione fondamentale della vita umana. L’amicizia non è soltanto un legame affettivo privato, ma una virtù che rende possibile la convivenza e contribuisce alla realizzazione della felicità. In questo passo Aristotele distingue tre forme di amicizia — fondate sull’utile, sul piacere e sul bene — e individua nell’amicizia tra uomini virtuosi la forma più alta e autentica di rapporto umano.

1. L’amicizia come necessità della vita

Dopo queste cose, dovrà far seguito una trattazione dell’amicizia, poiché essa è una virtù o è accompagnata da virtù, ed è, inoltre, radicalmente necessaria alla vita. Infatti, senza amici, nessuno sceglierebbe di vivere, anche se possedesse tutti gli altri beni.

E nella povertà e nelle altre disgrazie gli uomini pensano che l’unico rifugio siano gli amici. Essa poi aiuta i giovani a non commettere errori, i vecchi a trovare assistenza e ciò che alla loro capacità d’azione viene a mancare a causa della debolezza, ed infine coloro che sono nel fiore dell’età a compiere le azioni moralmente belle.

[...]

Sembra, poi, che sia l’amicizia a tenere insieme le città, ed i legislatori si preoccupano più di lei che della giustizia: infatti, la concordia sembra essere qualcosa di simile all’amicizia.

Quando si è amici, non c’è alcun bisogno di giustizia, mentre, quando si è giusti, c’è ancora bisogno di amicizia ed il più alto livello della giustizia si ritiene che consista in un atteggiamento di amicizia.

2. Le tre forme dell'amicizia

Le specie dell’amicizia sono tre, di numero uguale agli oggetti degni di essere amati: per ciascuna classe di essi, infatti, c’è una reciproca palese affezione, e quelli che si amano reciprocamente vogliono l’uno il bene dell’altro, bene specificato dal motivo per cui si amano.

Orbene, quelli che si amano reciprocamente a causa dell’utilità, non si amano per se stessi, ma in quanto ne deriva loro, reciprocamente, un qualche bene.

Parimenti nel caso in cui si amino a causa del piacere: infatti, essi non amano gli uomini spiritosi per il fatto che posseggono quella determinata qualità, ma perché a loro risultano piacevoli.

Dunque, coloro che amano a causa dell’utile amano a causa di ciò che è bene per loro, e quelli che amano per il piacere lo fanno per ciò che è piacevole per loro, e non in quanto l’amato è quello che è, ma in quanto è utile o piacevole.

Per conseguenza, queste amicizie sono accidentali: infatti, non è in quanto è quello che è che l’amato è amato, ma in quanto procura un bene o un piacere.

3. L’amicizia perfetta

L’amicizia perfetta, invece, è l’amicizia degli uomini buoni e simili per virtù: costoro, infatti, vogliono il bene l’uno dell’altro, in modo simile, in quanto sono buoni, ed essi sono buoni per se stessi.

Coloro che vogliono il bene degli amici per loro stessi sono i più grandi amici; infatti, provano questo sentimento per quello che gli amici sono per se stessi, e non accidentalmente.

Orbene, l’amicizia di costoro perdura finché essi sono buoni, e, d’altra parte, la virtù è qualcosa di permanente.

E come sono buoni, sono anche piacevoli, giacché i buoni sono piacevoli sia in senso assoluto sia gli uni in relazione agli altri.

[...]

Una tale amicizia, naturalmente, è permanente, giacché congiunge in sé tutte le qualità che gli amici devono possedere.

[...]

Inoltre, richiede tempo e consuetudine di vita comune: secondo il proverbio, infatti, non è possibile conoscersi reciprocamente finché non si è consumata insieme la quantità di sale di cui parla appunto il proverbio. Per conseguenza, non è possibile accogliersi come amici, né essere amici, prima che ciascuno si sia manifestato all’altro degno di essere amato e prima che ciascuno abbia ottenuto la confidenza dell’altro. E coloro che si scambiano rapidamente l’un l’altro i segni dell’amicizia, vogliono, sì, essere amici, ma non lo sono, se non sono anche degni di essere amati e se non lo sanno: infatti, la volontà di amicizia sorge rapidamente, ma non l’amicizia.

Aristotele, Etica Nicomachea, VII; 1155a-1156b, pubblico dominio

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Testo 6 – L'uomo è un animale politico

All’inizio della Politica Aristotele riflette sull’origine e sul significato della comunità civile. La polis non nasce artificialmente, ma è il compimento naturale delle forme più semplici di convivenza umana, come la famiglia e il villaggio. Per questo motivo l’uomo è definito “animale politico”: solo vivendo nella comunità egli può realizzare pienamente la propria natura razionale e morale. In questo passo Aristotele collega strettamente politica, linguaggio e giustizia.

La comunità che risulta di più villaggi è lo stato, perfetto, che raggiunge ormai, per così dire, il limite dell’autosufficienza completa: formato bensì per rendere possibile la vita, in realtà esiste per rendere possibile una vita felice.

Quindi ogni stato esiste per natura, se per natura esistono anche le prime comunità: infatti esso è il loro fine e la natura è il fine; per esempio quel che ogni cosa è quando ha compiuto il suo sviluppo, noi lo diciamo la sua natura, sia d’un uomo, d’un cavallo, d’una casa.

Da queste considerazioni è evidente che lo stato è un prodotto naturale e che l’uomo per natura è un essere socievole; quindi chi vive fuori della comunità statale per natura e non per qualche caso o abitudine è o superiore all’uomo oppure inferiore. È chiaro quindi per quale ragione l’uomo è un essere socievole molto più di ogni ape e di ogni capo d’armento. Perché la natura, come diciamo, non fa niente senza scopo e l’uomo, solo tra gli animali, ha la parola.

La voce indica quel che è doloroso e gioioso e pertanto l’hanno anche gli altri animali; la parola è fatta invece per esprimere ciò che è giovevole e ciò che è nocivo e, di conseguenza, il giusto e l’ingiusto: questo è infatti proprio dell’uomo rispetto agli altri animali, di avere egli solo la percezione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto e degli altri valori.

[...]

È evidente dunque che lo stato esiste per natura ed è anteriore a ciascun individuo: difatti, se non è autosufficiente, ogni individuo separato sarà nella stessa condizione delle altre parti rispetto al tutto, e quindi chi non è in grado di entrare nella comunità o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte dello stato, e di conseguenza è o bestia o dio.

[...]

Perciò, senza virtù, l’uomo è l’essere più sfrontato e selvaggio e il più volgarmente proclive ai piaceri d’amore e del mangiare. Ora la giustizia è elemento dello stato; infatti il diritto è il principio ordinatore della comunità statale e la giustizia è determinazione di ciò che è giusto.

Aristotele, Politica, I,1252b–1253a, pubblico dominio

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8.11. Mappa del capitolo

9. Le filosofie ellenistiche e il neoplatonismo

Dopo la morte di Alessandro Magno il mondo greco attraversa profonde trasformazioni politiche, sociali e culturali. Le antiche poleis perdono progressivamente la loro autonomia e l’individuo si trova a vivere in una realtà più vasta, instabile e cosmopolita. Anche la filosofia cambia profondamente: non si concentra più soprattutto sulla vita politica della città o sulla ricerca teorica dell’essere, ma diventa una riflessione sulla felicità, sulla serenità interiore e sul modo migliore di affrontare le difficoltà dell’esistenza. Nascono così le grandi scuole filosofiche dell’età ellenistica — epicureismo, stoicismo e scetticismo — mentre negli ultimi secoli del mondo antico il neoplatonismo tenta una nuova sintesi filosofica e religiosa.

1. La filosofia come ricerca della serenità interiore

Nell’età ellenistica la filosofia assume un carattere sempre più esistenziale e pratico. I filosofi cercano soprattutto di indicare agli uomini come raggiungere la felicità, liberarsi dalle paure e affrontare con equilibrio le difficoltà della vita. La filosofia viene così concepita come una vera e propria “terapia dell’anima”, capace di guidare l’individuo verso la serenità interiore.

2. Contesto storico e culturale

Dopo la morte di Alessandro Magno (323 a.C.) il suo impero si divide in grandi monarchie ellenistiche. Le antiche città greche entrano in crisi e il cittadino perde il ruolo centrale che aveva avuto nella polis classica. Nello stesso tempo si sviluppano importanti centri culturali, soprattutto Alessandria d’Egitto, dove fioriscono gli studi scientifici e la grande Biblioteca. La cultura ellenistica è caratterizzata dal cosmopolitismo, dall’incontro tra popoli diversi e dalla separazione sempre più netta tra filosofia e scienze specialistiche.

3. I problemi filosofici principali

 - Come si può raggiungere la felicità?
 - Come affrontare il dolore, la paura e la morte?
 - È possibile vivere serenamente in un mondo instabile?
 - Quale atteggiamento bisogna assumere di fronte alla verità e agli eventi della vita?

Per questo motivo la riflessione filosofica si concentra soprattutto sull’etica e sulla condotta personale.

4. Continuità e rottura con la filosofia precedente

Le scuole ellenistiche continuano a confrontarsi con i grandi filosofi del passato, in particolare con Democrito, Platone e Aristotele. Tuttavia cambia profondamente il modo di intendere la filosofia. Nella Grecia classica la riflessione filosofica era strettamente legata alla vita politica della città; nell’età ellenistica, invece, l’attenzione si sposta soprattutto sull’individuo e sulla sua ricerca di serenità interiore. La filosofia diventa quindi meno politica e più personale ed esistenziale.

5. Cosa faremo in questo capitolo

- §1 La società e la cultura in epoca ellenistica;
- §2 Le caratteristiche generali della filosofia ellenistica;
- §3 Epicuro e la ricerca del piacere stabile;
- §4 Lo stoicismo e l’idea di vivere secondo ragione e natura;
- §5 Lo scetticismo e la sospensione del giudizio;
- §6 Il neoplatonismo di Plotino, ultima grande sintesi della filosofia antica.

6. Domande guida per lo studio

- Perché la filosofia cambia nell’età ellenistica?
- Che cosa significa “filosofia come terapia dell’anima”?
- In che cosa consiste la felicità per Epicuro?
- Che cosa significa vivere “secondo natura” per gli stoici?
- Che cos’è l’epoché degli scettici?
- Quale significato assume l’Uno nel neoplatonismo?

7. Parole chiave del capitolo

Ellenismo - Cosmopolitismo - Atarassia - Aponia - Tetrafarmaco - Logos - Apatia - Epoché - Scetticismo - Neoplatonismo - Emanazione 

9.1. La società e la cultura in epoca ellenistica

Con il termine ellenismo si indica il periodo compreso tra la morte di Alessandro Magno (323 a.C.) e la conquista romana dell’Egitto (31 a.C.). Si tratta di un’epoca di profonde trasformazioni politiche, sociali e culturali che modificano radicalmente il mondo greco e il modo stesso di intendere la filosofia.

Le conquiste di Alessandro avevano infatti creato un immenso impero che si estendeva dalla Grecia fino all’India. Dopo la sua morte, questo impero si divise in grandi monarchie ellenistiche governate dai suoi successori, i cosiddetti diadochi. In questo nuovo contesto storico la polis greca, centro della vita politica nell’età classica, entrò progressivamente in crisi. Il cittadino non partecipava più direttamente al governo della comunità e si sentiva sempre meno parte attiva della vita pubblica.

La perdita dell’autonomia politica delle città greche produsse un diffuso senso di insicurezza e di smarrimento. Per questo motivo gli uomini dell’età ellenistica rivolsero sempre più l’attenzione alla vita individuale e alla ricerca della serenità personale. La filosofia cessò così di essere principalmente riflessione politica sulla città ideale, come era avvenuto in Platone, o ricerca sistematica delle cause dell’essere, come in Aristotele, e divenne soprattutto una guida pratica per vivere bene.

L’età ellenistica fu anche un’epoca caratterizzata dal cosmopolitismo. I confini tradizionali del mondo greco si ampliarono e popoli diversi entrarono in contatto tra loro. L’individuo non si sentì più soltanto cittadino della propria polis, ma parte di una realtà più vasta, quasi “cittadino del mondo”.

In questo periodo si svilupparono inoltre importanti centri culturali, soprattutto Alessandria d’Egitto, che divenne il principale punto di riferimento per gli studi scientifici e letterari. Qui sorsero il Museo e la celebre Biblioteca di Alessandria, dove studiosi provenienti da diverse regioni del mondo ellenistico si dedicavano alla ricerca e all’insegnamento.

Proprio nell’età ellenistica le scienze specialistiche conobbero uno straordinario sviluppo. Matematica, astronomia, geografia e medicina raggiunsero risultati molto importanti grazie all’opera di studiosi come Euclide e Archimede. Filosofia e scienza, che nei secoli precedenti erano strettamente unite, iniziarono così a separarsi progressivamente.

La filosofia ellenistica si concentrò quindi soprattutto sui problemi concreti dell’esistenza: la felicità, il dolore, la paura della morte, il rapporto con il destino e la ricerca della tranquillità interiore. Le grandi scuole filosofiche dell’epoca — epicureismo, stoicismo e scetticismo — cercarono tutte di indicare agli uomini una via per raggiungere la serenità dell’animo in un mondo percepito come incerto e instabile.

9.2. Le caratteristiche della filosofia ellenistica

La crisi della polis e le profonde trasformazioni politiche dell’età ellenistica modificarono radicalmente anche il modo di concepire la filosofia. Nella Grecia classica la riflessione filosofica era strettamente legata alla vita politica della città: il filosofo si interrogava sulla giustizia, sulle leggi, sull’organizzazione dello Stato e sul ruolo del cittadino nella comunità. Nell’età ellenistica, invece, l’attenzione si spostò soprattutto sull’individuo e sui problemi concreti dell’esistenza personale.

Gli uomini di questo periodo vivevano infatti in un mondo percepito come instabile e incerto. Le antiche certezze politiche e sociali erano venute meno e molti sentirono il bisogno di cercare nella filosofia una guida capace di offrire sicurezza interiore e serenità. Per questo motivo le grandi scuole ellenistiche attribuirono alla filosofia un valore soprattutto pratico: essa non doveva limitarsi alla ricerca teorica della verità, ma aiutare l’uomo a vivere bene.

La filosofia venne così concepita come una vera e propria “terapia dell’anima”. Come il medico cura le malattie del corpo, il filosofo deve liberare gli uomini dalle paure, dalle passioni e dalle inquietudini che turbano la vita. La riflessione filosofica assume quindi un carattere prevalentemente etico ed esistenziale.

Quasi tutte le scuole ellenistiche individuano nella serenità interiore il fine principale della vita umana. Per indicare questa condizione di equilibrio e tranquillità gli antichi utilizzavano spesso il termine greco atarassia, che significa assenza di turbamento. La felicità non dipende dalla ricchezza, dal potere o dal successo politico, ma dalla capacità di raggiungere un equilibrio interiore stabile.

Per questo motivo molti filosofi ellenistici guardano con diffidenza alla partecipazione politica. Se nella polis classica l’impegno civile era considerato essenziale, ora prevale l’idea che la politica possa diventare fonte di inquietudine e di sofferenza. L’attenzione si concentra quindi soprattutto sulla vita personale, sull’autocontrollo e sulla cura di sé.

Un’altra caratteristica importante dell’età ellenistica è il cosmopolitismo. Gli uomini non si sentono più soltanto cittadini della propria città, ma appartenenti a una comunità umana più ampia. In particolare gli stoici sostengono che tutti gli esseri umani partecipano della stessa ragione universale e fanno parte di un unico grande ordine del mondo.

Pur nelle loro differenze, epicureismo, stoicismo e scetticismo condividono dunque alcuni elementi fondamentali: la centralità dell’etica, la ricerca della felicità, l’importanza della serenità interiore e l’idea che la filosofia debba offrire agli uomini una guida concreta per affrontare le difficoltà della vita.

9.3. L’ epicureismo

L’epicureismo prende il nome da Epicuro, che fondò ad Atene, intorno al 306 a.C., una scuola filosofica chiamata Giardino. A differenza dell’Accademia platonica o del Liceo aristotelico, il Giardino non era soltanto un luogo di insegnamento, ma anche una comunità di vita. Vi erano accolti uomini e donne, cittadini e schiavi, accomunati dalla ricerca della felicità e della serenità interiore.

Epicuro concepisce la filosofia come una disciplina essenzialmente pratica. Il suo scopo non è costruire sistemi teorici complessi, ma aiutare gli uomini a vivere bene e a liberarsi dalle paure che rendono infelice l’esistenza. La filosofia deve quindi funzionare come una vera e propria “medicina dell’anima”. Secondo Epicuro, infatti, gli uomini vivono spesso tormentati da timori e desideri inutili. Le principali cause dell’infelicità sono:

la paura degli dèi;
la paura della morte;
il timore del dolore;
l’ansia di non poter raggiungere la felicità.

Per guarire da queste inquietudini Epicuro elabora il cosiddetto tetrafarmaco (“quattro rimedi”), cioè quattro principi fondamentali:

gli dèi non devono essere temuti;
la morte non deve fare paura;
il bene è facile da raggiungere;
il male è facile da sopportare.

Gli dèi, secondo Epicuro, esistono, ma vivono in una condizione di perfetta beatitudine e non si occupano delle vicende umane. Non bisogna quindi temere castighi divini o interventi soprannaturali nella vita degli uomini.

Anche la morte non deve essere motivo di paura. Epicuro riprende infatti l’atomismo di Democrito: tutta la realtà è composta da atomi che si muovono nel vuoto, compresa l’anima umana. Quando il corpo muore, anche gli atomi dell’anima si disperdono; di conseguenza non esiste alcuna vita ultraterrena né alcuna sofferenza dopo la morte. Celebre è l’affermazione attribuita a Epicuro: «Quando ci siamo noi non c’è la morte, e quando c’è la morte non ci siamo più noi.»

Il fine della vita umana è il piacere. Tuttavia Epicuro non identifica il piacere con la ricerca sfrenata dei divertimenti o con il lusso. Il vero piacere consiste piuttosto nell’assenza del dolore e del turbamento. Per questo il filosofo distingue:

l’aponia, cioè l’assenza del dolore fisico;
l’atarassia, cioè la serenità e la tranquillità dell’anima.

La felicità nasce dunque da una vita semplice, equilibrata e moderata. Epicuro distingue inoltre tra diversi tipi di desideri:

desideri naturali e necessari, come il nutrimento o il riposo;
desideri naturali ma non necessari;
desideri vani e inutili, come la ricerca della ricchezza, del potere o della gloria.

Solo i desideri naturali e necessari devono essere soddisfatti, perché sono gli unici indispensabili per una vita felice.

Grande importanza assume anche l’amicizia. Nel Giardino gli uomini possono vivere serenamente aiutandosi reciprocamente e condividendo una vita semplice e tranquilla. Per Epicuro l’amicizia rappresenta uno dei beni più preziosi dell’esistenza e una delle condizioni fondamentali della felicità.

L’epicureismo invita inoltre a evitare il coinvolgimento nella politica. La vita pubblica espone infatti l’uomo a conflitti, passioni, ambizioni e preoccupazioni che disturbano la serenità interiore. Il sapiente deve quindi vivere in modo appartato, dedicandosi alla riflessione filosofica, all’amicizia e alla cura di sé.

La filosofia epicurea ebbe una grande diffusione nel mondo ellenistico e romano. Tra i principali autori influenzati da Epicuro vi fu il poeta latino Lucrezio, autore del poema De rerum natura, attraverso il quale molte idee epicuree sono giunte fino a noi.

9.4. Lo stoicismo

Lo stoicismo fu una delle più importanti scuole filosofiche dell’età ellenistica. Il suo fondatore fu Zenone di Cizio, che iniziò a insegnare ad Atene in un portico decorato chiamato Stoà Pecile; proprio da questo luogo deriva il nome della scuola.

Come le altre filosofie ellenistiche, anche lo stoicismo considera la filosofia soprattutto come una guida pratica per la vita. Il problema fondamentale non è soltanto conoscere la verità, ma imparare a vivere bene e a raggiungere la serenità interiore. Tuttavia gli stoici propongono una soluzione diversa rispetto a quella di Epicuro.

Secondo gli stoici, l’universo è governato da una ragione universale chiamata logos. Il mondo non è dominato dal caso, ma da un ordine razionale e necessario che regola ogni cosa. Tutto ciò che accade obbedisce quindi a una legge naturale universale.

L’uomo, in quanto essere razionale, partecipa del logos e deve imparare a vivere in accordo con esso. Per gli stoici la felicità consiste proprio nel “vivere secondo natura”, cioè secondo ragione, accettando con equilibrio l’ordine del mondo e il destino.

Da questa concezione deriva una visione molto rigorosa della vita morale. Il sapiente non deve lasciarsi dominare dalle passioni, dai desideri e dalle emozioni incontrollate, perché esse turbano l’animo e allontanano dalla serenità. Lo stoicismo ricerca quindi l’apatia, cioè la libertà dalle passioni disordinate.

Questo non significa che il sapiente debba essere insensibile o indifferente, ma che deve mantenere il controllo di sé anche di fronte alle difficoltà, al dolore o alle avversità. Gli eventi esterni, infatti, non dipendono da noi; ciò che dipende da noi è invece il modo in cui scegliamo di affrontarli. Per questo motivo gli stoici invitano ad accettare con serenità ciò che non può essere cambiato.

Lo stoicismo attribuisce inoltre grande importanza al dovere e all’autodisciplina. La virtù è l’unico vero bene e coincide con la vita conforme alla ragione universale. Ricchezza, salute, successo o fama sono invece beni secondari, che non garantiscono la felicità autentica.

Un’altra caratteristica importante dello stoicismo è il cosmopolitismo. Poiché tutti gli uomini partecipano della stessa ragione universale, essi appartengono a un’unica grande comunità umana. Il sapiente non si considera soltanto cittadino della propria città, ma “cittadino del mondo”.

Nel corso dei secoli lo stoicismo attraversò diverse fasi. Gli studiosi distinguono generalmente:

• l’antica Stoà;
• la media Stoà;
• la nuova Stoà.

L’antica Stoà si sviluppa tra il III e il II secolo a.C. ed è rappresentata soprattutto da Zenone di Cizio, Cleante e Crisippo. In questa fase vengono definiti i principali aspetti della dottrina stoica, dalla concezione del logos alla riflessione etica e morale.

La media Stoà si sviluppa tra il II e il I secolo a.C. ed è rappresentata soprattutto da Panezio e Posidonio. Questi autori favoriscono la diffusione dello stoicismo nel mondo romano e rendono la dottrina meno rigida, aprendola maggiormente ai problemi della vita politica e sociale.

La nuova Stoà si sviluppa infine tra il I e il II secolo d.C., soprattutto in ambiente romano, con autori come Seneca, Epitteto e l’imperatore Marco Aurelio. Le loro opere insistono soprattutto sull’autocontrollo, sulla forza interiore e sulla capacità di affrontare con dignità le difficoltà della vita.

Mentre l’epicureismo ricerca la felicità soprattutto nella tranquillità e nell’assenza del dolore, lo stoicismo vede nella virtù e nell’accordo con l’ordine razionale del mondo la vera via verso la serenità.

9.5. Lo scetticismo

Come le altre filosofie ellenistiche, anche lo scetticismo nasce dal bisogno di trovare una via di uscita dall'instabilità e dall'incertezza del mondo. Dopo la crisi della polis, gli uomini dell’età ellenistica non avvertono soltanto insicurezza politica e sociale, ma anche una profonda lacerazione interiore. Le antiche certezze sembrano crollare, le opinioni si moltiplicano e i filosofi stessi propongono dottrine tra loro contrastanti. Di fronte a questa situazione, gli scettici si chiedono se l’uomo possa davvero raggiungere una verità certa e definitiva.

Il termine scetticismo deriva dal greco sképsis, che significa “ricerca”, “esame” o “dubbio”. Gli scettici osservano che su quasi ogni questione gli uomini formulano giudizi opposti: ciò che appare vero ad alcuni sembra falso ad altri; ciò che oggi viene considerato giusto domani può essere rifiutato. Anche le percezioni sensibili cambiano continuamente e non offrono una base sicura per la conoscenza.

Il fondatore dello scetticismo fu Pirrone di Elide, vissuto tra il IV e il III secolo a.C. Secondo la tradizione, Pirrone avrebbe accompagnato Alessandro Magno nelle sue spedizioni in Oriente, entrando in contatto con popoli e culture differenti. Questa esperienza avrebbe rafforzato in lui la convinzione che le credenze e le convinzioni umane siano relative e mutevoli.

Di fronte all’impossibilità di raggiungere certezze assolute, gli scettici propongono l’epoché, cioè la sospensione del giudizio. Il sapiente non afferma né nega con sicurezza, ma evita di pronunciarsi in modo definitivo sulle questioni più controverse. Questo atteggiamento nasce dalla consapevolezza dei limiti della ragione umana e dalla volontà di sottrarsi all’angoscia provocata dalla continua ricerca di verità irraggiungibili.

Secondo gli scettici, infatti, sono proprio il dogmatismo e la pretesa di possedere la verità a generare conflitti, inquietudine e sofferenza. Gli uomini si tormentano perché vogliono certezze assolute in un mondo che appare invece instabile e incerto. Rinunciare a questa pretesa permette allora di raggiungere l’atarassia, cioè una condizione di equilibrio interiore e di distacco dalle passioni che agitano la vita umana.

Lo scetticismo ebbe una notevole influenza nel mondo antico e attraversò diverse fasi. Un autore particolarmente importante fu Sesto Empirico, vissuto tra il II e il III secolo d.C., le cui opere rappresentano una delle principali fonti per la conoscenza del pensiero scettico.

A differenza dell’epicureismo e dello stoicismo, che propongono dottrine puntuali sulla natura e sulla morale, lo scetticismo invita soprattutto alla prudenza e al dubbio. La saggezza consiste nel riconoscere i limiti della conoscenza umana e nel mantenere un atteggiamento critico di fronte alle convinzioni e alle opinioni degli uomini.

9.6. Il neoplatonismo

Negli ultimi secoli del mondo antico la filosofia assume un carattere sempre più religioso e spirituale. Le scuole ellenistiche avevano cercato soprattutto una via per raggiungere la serenità interiore; il neoplatonismo, invece, si propone di indicare all’uomo un cammino di elevazione spirituale e di ritorno al principio divino da cui tutto deriva.

Il principale rappresentante del neoplatonismo fu Plotino, vissuto nel III secolo d.C. Le sue opere furono raccolte dal discepolo Porfirio nelle Enneadi. Il termine Enneadi deriva dal greco ennéa, che significa “nove”: Porfirio organizzò infatti gli scritti di Plotino in sei gruppi di nove trattati ciascuno.

Il nome neoplatonismo significa letteralmente “nuovo platonismo”. Questa corrente filosofica si ispira infatti al pensiero di Platone, reinterpretandolo però in una prospettiva più religiosa e mistica. Come Platone, Plotino sostiene che la vera realtà non sia quella materiale e sensibile, ma quella spirituale e intelligibile. Riprende inoltre l’idea che il mondo sensibile sia inferiore rispetto a una realtà perfetta e immutabile e che l’anima umana debba elevarsi verso il principio supremo attraverso la conoscenza e la purificazione interiore.

Alcuni studiosi hanno inoltre visto nell’Uno di Plotino una ripresa dell’Uno-Bene di Platone, probabilmente collegato alle cosiddette “dottrine non scritte”, cioè insegnamenti che Platone avrebbe trasmesso oralmente ai suoi discepoli senza affidarli direttamente ai dialoghi. Secondo queste interpretazioni, al vertice della realtà Platone avrebbe posto un principio supremo di unità e perfezione, superiore persino al mondo delle idee. Su questo tema, tuttavia, non esiste un accordo unanime tra gli studiosi, poiché le dottrine non scritte ci sono note soltanto attraverso testimonianze indirette.

Tuttavia Plotino trasforma profondamente il platonismo. Al centro della sua filosofia non vi è più il mondo delle idee separato, ma un principio assoluto e originario chiamato Uno.

L’Uno è il principio supremo di tutta la realtà: è perfetto, eterno, infinito e superiore a ogni cosa. Non può essere descritto completamente attraverso le parole o i concetti, perché si trova al di là di ogni limite e di ogni distinzione. L’Uno rappresenta quindi la massima unità e perfezione.

Da questo principio originario derivano tutte le altre realtà attraverso un processo chiamato emanazione. Plotino utilizza spesso l’immagine della luce: così come il sole diffonde naturalmente la propria luce senza impoverirsi, allo stesso modo l’Uno genera tutto ciò che esiste senza perdere la propria perfezione.

Dall’Uno procede anzitutto il Nous (Intelletto), che contiene le idee eterne e perfette. Dal Nous deriva poi l’Anima del mondo, che anima e organizza l’universo sensibile. Infine, al livello più basso, si trova la materia, che rappresenta il grado minimo di perfezione e di unità.

La realtà è dunque organizzata gerarchicamente:

l’Uno;
il Nous o Intelletto;
l’Anima;
il mondo materiale.

Secondo Plotino, l’uomo appartiene contemporaneamente al mondo sensibile e a quello spirituale. L’anima umana deriva infatti dall’Anima universale, ma nella vita terrena rischia di disperdersi nelle passioni e nei desideri materiali. La filosofia deve quindi aiutare l’uomo a compiere un cammino di purificazione e di ritorno verso l’Uno.

Questo ritorno avviene attraverso un progressivo distacco dal mondo materiale e dalle passioni. La contemplazione filosofica, la virtù e l’interiorità permettono all’anima di elevarsi fino all’esperienza mistica suprema: l’unione con l’Uno. In questo stato l’anima supera ogni divisione e raggiunge una perfetta unità spirituale.

Il neoplatonismo ebbe una grande influenza sul pensiero tardoantico e medievale. In particolare molte idee di Plotino influenzarono la filosofia cristiana, soprattutto il pensiero di Agostino d'Ippona, che riprese temi come l’interiorità, la superiorità del mondo spirituale e il ritorno dell’anima a Dio.

9.7. Testi

Indice delle letture

1. Dalla Lettera a Meneceo, la felicità consiste nella serenità dell'animo 
2. Dalle Lettere a Lucillo, gli "indifferenti" e il vero bene
3. Domande per la comprensione e la discussione

Testo 1 – Epicuro: la felicità consiste nella serenità dell’animo

Nella Lettera a Meneceo, Epicuro affronta alcuni dei temi centrali della sua filosofia: la paura della morte, il significato del piacere e la ricerca della felicità. Secondo Epicuro, gli uomini soffrono soprattutto a causa di paure e desideri inutili. La filosofia deve quindi liberarli dall’angoscia e guidarli verso una vita semplice, equilibrata e serena.

Poi abituati a pensare che la morte non costituisce nulla per noi, dal momento che il godere e il soffrire sono entrambi nel sentire, e la morte altro non è che la sua assenza. L’esatta coscienza che la morte non significa nulla per noi rende godibile la mortalità della vita, togliendo l’ingannevole desiderio dell’immortalità. Non esiste nulla di terribile nella vita per chi davvero sappia che nulla c’è da temere nel non vivere più. [...] La morte, il più atroce dunque di tutti i mali, non esiste per noi. Quando noi viviamo la morte non c’è, quando c’è lei non ci siamo noi.

[...] Ricordiamoci poi che il futuro non è del tutto nostro, ma neanche del tutto non nostro.

 [...] Così pure teniamo presente che per quanto riguarda i desideri, solo alcuni sono naturali, altri sono inutili, e fra i naturali solo alcuni quelli proprio necessari [...]. Una ferma conoscenza dei desideri fa ricondurre ogni scelta o rifiuto al benessere del corpo e alla perfetta serenità dell’animo, perché questo è il compito della vita felice.

Per questo noi riteniamo il piacere principio e fine della vita felice [...]. Ogni piacere dunque è bene per sua intima natura, ma noi non li scegliamo tutti. Allo stesso modo ogni dolore è male, ma non tutti sono sempre da fuggire. [...] Quando dunque diciamo che il bene è il piacere, non intendiamo il semplice piacere dei goderecci [...], ma quanto aiuta il corpo a non soffrire e l’animo a essere sereno.

Epicuro, Lettera a Meneceo, in Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei filosofi illustri, libro X, 124-132, pubblico dominio

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Testo 2 – Seneca: gli “indifferenti” e il vero bene

Per gli stoici la felicità non dipende dalla ricchezza, dal successo o dal piacere, ma dalla virtù. Solo la virtù infatti rende davvero libero l’uomo, perché soltanto essa dipende dalla ragione e dalla capacità di governare sé stessi. Tutto ciò che è esterno — salute, fama, denaro, potere, ma anche dolore, povertà o malattia — non costituisce il vero bene né il vero male. Gli stoici chiamano queste realtà “indifferenti”, perché non determinano il valore morale di una persona. Alcuni indifferenti possono essere preferibili, come la salute o la sicurezza; altri possono invece essere sgraditi, come la sofferenza o la malattia. Tuttavia nessuna di queste condizioni rende automaticamente felici o infelici: ciò che conta davvero è il modo in cui l’uomo le affronta. Nel brano seguente Seneca spiega che il bene autentico consiste nel vivere secondo natura, cioè secondo ragione. Anche nelle difficoltà il saggio mantiene equilibrio e libertà interiore.

È compito della ragione fare da arbitro tra il bene e il male; essa tiene in poco conto i fattori estranei ed esteriori, e quelli che non sono né beni né mali li giudica accessori e di nessuna importanza; per essa ogni bene è interiore.

Ma alcuni li considera beni primarî da ricercarsi di proposito, come la vittoria, i figli onesti, la salvezza della patria; altri secondari, che non si manifestano se non nelle avversità, come sopportare serenamente le malattie, il fuoco della tortura, l’esilio; altri indifferenti: non sono secondo natura più che contro natura.

Le prime due categorie di beni sono, invece, diverse: gli uni sono secondo natura, gioire dell’amore dei figli, della salvezza della patria; gli altri contro natura, affrontare con coraggio la tortura e sopportare la sete quando la febbre brucia dentro. “Ma come? È un bene una cosa contro natura?” No; ma a volte è contro natura la situazione in cui si manifesta quel bene. Essere feriti, bruciati dal fuoco, afflitti da una malattia, è contro natura, ma conservare un animo imperturbabile in queste circostanze è secondo natura.

[...] non esiste nessun bene senza ragione e la ragione segue la natura. “Che cos’è, dunque, la ragione?” È l’imitazione della natura. “Qual è il sommo bene dell’uomo?” Comportarsi secondo natura.

Seneca, Lettere a Lucilio, lettera 66., pubblico dominio

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9.8. Mappa del capitolo

10. Cristianesimo e Agostino

Il cristianesimo nasce in un mondo profondamente segnato dalla crisi politica, culturale e spirituale dell’età tardoantica. Dopo la dissoluzione dell’antica polis e la progressiva decadenza dell’Impero romano, gli uomini avvertono sempre più forte il bisogno di trovare un nuovo significato dell’esistenza, una speranza di salvezza e una verità capace di orientare la vita. In questo contesto il messaggio cristiano si diffonde rapidamente e si confronta con la grande tradizione filosofica greca.

1. Dalla filosofia antica al cristianesimo: una nuova idea di uomo

La nascita del cristianesimo rappresenta una svolta profonda nella storia del pensiero occidentale. Il mondo greco aveva posto al centro la ragione, la ricerca filosofica e l’ordine del cosmo; il cristianesimo introduce invece una nuova visione fondata sulla fede, sulla creazione divina, sulla salvezza e sul rapporto personale tra l’uomo e Dio. Cambia anche l’immagine dell’uomo: ogni persona possiede un valore assoluto, perché creata da Dio e destinataria della salvezza.

2. Contesto storico e culturale

Tra il III e il V secolo d.C. l’Impero romano attraversa una lunga fase di crisi politica, economica e sociale. Le invasioni barbariche, l’indebolimento del potere imperiale e il senso diffuso di insicurezza favoriscono la diffusione di religioni orientali e di nuove forme di spiritualità. In questo clima il cristianesimo si diffonde progressivamente fino a diventare, con Costantino e poi con Teodosio I, religione ufficiale dell’Impero. Parallelamente nasce la filosofia cristiana, che cerca di conciliare il messaggio evangelico con la tradizione filosofica greca, soprattutto platonica e neoplatonica.

3. I problemi filosofici principali

La filosofia cristiana affronta problemi nuovi e decisivi:

- il rapporto tra fede e ragione;
- il problema della creazione del mondo;
- la natura di Dio;
- il problema del male;
- il significato della storia;
- il destino dell’anima e la salvezza.

Con Agostino d'Ippona questi temi assumono una straordinaria profondità filosofica e interiore. La ricerca della verità diventa infatti anche ricerca di sé stessi e del rapporto dell’uomo con Dio.

4. Continuità e rottura con la filosofia precedente

Il cristianesimo non rifiuta completamente la filosofia greca, ma ne riprende molti concetti reinterpretandoli in una prospettiva nuova. In particolare la filosofia di Platone e il neoplatonismo influenzano profondamente il pensiero cristiano. Tuttavia emergono anche importanti elementi di rottura: l’idea della creazione dal nulla, la concezione lineare della storia, il valore della persona, la centralità della volontà e della fede, il tema della grazia e della redenzione.

5. Cosa faremo in questo capitolo

- §1 La nascita della filosofia cristiana;
- §2 Il Vangelo di Giovanni e le Lettere di Paolo;
- §3 La patristica;
- §4 La vita e gli scritti di Agostino;
- §5 Il rapporto tra fede e ragione;
- §6 La teoria dell’illuminazione;
- §7 Il problema del male;
- §8 La concezione del tempo;
- §9 La teoria delle due città e la filosofia della storia.

6. Domande guida per lo studio

- In che modo il cristianesimo modifica la visione dell’uomo e della realtà?
- Quale rapporto esiste tra fede e ragione nella filosofia cristiana?
- Perché Agostino attribuisce tanta importanza all’interiorità?
- Che cos’è il male secondo Agostino?
- Perché la riflessione agostiniana sul tempo è considerata così originale?
- Quale significato assume la storia nella prospettiva cristiana?

7. Parole chiave del capitolo

Cristianesimo - Patristica - Fede - Ragione - Logos - Interiorità - Illuminazione - Grazia - Creazione -Tempo - Male - Libero arbitrio - Due città

10.1. La nscita della filosofia cristiana

10.2. Il Vangelo di Giovanni e le Lettere di Paolo

Tra i testi fondamentali del cristianesimo delle origini assumono particolare importanza il Vangelo di Giovanni e le Lettere di Paolo. Essi non hanno soltanto un significato religioso, ma esercitano anche una profonda influenza sullo sviluppo della filosofia cristiana.

Il Vangelo di Giovanni presenta infatti Cristo come il Logos divino. Il termine greco Logos significa “parola”, “ragione” o “principio razionale”. Nella filosofia greca, soprattutto nello stoicismo, il Logos indicava la ragione universale che governa il cosmo. Giovanni riprende questo concetto e lo applica a Cristo, affermando che il Logos si è fatto uomo.

Il prologo del Vangelo si apre infatti con le celebri parole:

“In principio era il Logos”.

Secondo Giovanni, il Logos esiste da sempre presso Dio ed è Dio stesso; attraverso il Logos tutto è stato creato. Con il cristianesimo il principio razionale dell’universo non è più soltanto una legge astratta del cosmo, ma una realtà personale che entra nella storia umana.

Questa interpretazione favorisce il dialogo tra cristianesimo e filosofia greca. Il linguaggio filosofico viene infatti utilizzato per esprimere il messaggio cristiano e molti pensatori cristiani vedono nel Logos il punto di incontro tra ragione e fede.

Grande importanza assumono anche le Lettere di Paolo di Tarso. Paolo contribuisce in modo decisivo alla diffusione del cristianesimo nel mondo greco-romano e sviluppa temi che influenzeranno profondamente tutta la filosofia cristiana successiva.

Al centro del pensiero paolino vi sono soprattutto:

la fede;
la grazia;
la salvezza;
l’universalità del messaggio cristiano.

Secondo Paolo l’uomo non può salvarsi soltanto attraverso le proprie forze, ma ha bisogno della grazia divina. La salvezza è un dono di Dio, accessibile attraverso la fede. Questa concezione influenzerà profondamente il pensiero di Agostino d'Ippona e, più tardi, gran parte della filosofia medievale.

Con Giovanni e Paolo il cristianesimo comincia quindi a elaborare i propri concetti fondamentali servendosi anche del linguaggio filosofico greco. Si pongono così le basi della futura filosofia cristiana medievale.

10.3. La patristica

Nei primi secoli del cristianesimo si sviluppa la patristica, cioè il pensiero dei Padri della Chiesa. Con questa espressione si indicano gli scrittori cristiani che contribuirono a difendere, organizzare e approfondire le verità della fede cristiana attraverso la riflessione filosofica e teologica.

Il termine “Padri della Chiesa” si riferisce a figure considerate autorevoli per:

la profondità della dottrina;
la difesa del cristianesimo;
l’esempio di vita;
il riconoscimento da parte della Chiesa.

La patristica nasce in un periodo in cui il cristianesimo deve affrontare numerose difficoltà. Da una parte vi sono le persecuzioni dell’Impero romano; dall’altra il cristianesimo deve confrontarsi con la cultura filosofica greca e rispondere alle critiche dei pensatori pagani. Inoltre sorgono diverse eresie, cioè interpretazioni considerate errate della dottrina cristiana.

Per difendere il cristianesimo e chiarirne i contenuti, i Padri della Chiesa utilizzano spesso strumenti concettuali provenienti dalla filosofia greca, soprattutto dal platonismo e dal neoplatonismo. La filosofia viene quindi considerata utile per comprendere e spiegare razionalmente la fede.

I primi Padri della Chiesa sono detti apologisti, perché scrivono opere di “apologia”, cioè di difesa del cristianesimo contro le accuse dei pagani. Tra essi assume particolare importanza Giustino Martire, che interpreta la filosofia greca come una preparazione al cristianesimo e identifica nel Logos la verità pienamente manifestata in Cristo.

La patristica viene generalmente suddivisa in tre grandi periodi:

la patristica dei primi secoli, legata soprattutto alla difesa del cristianesimo;
la patristica del IV e V secolo, che rappresenta il momento di maggiore sviluppo teorico;
la patristica finale, che accompagna la transizione verso il Medioevo.

Il più importante tra i Padri della Chiesa latini è Agostino d'Ippona, nel quale la riflessione filosofica cristiana raggiunge una straordinaria profondità speculativa e interiore. Con Agostino la filosofia cristiana affronta temi destinati a influenzare tutto il pensiero medievale: il rapporto tra fede e ragione, il problema del male, la natura del tempo, la libertà umana, la grazia e il significato della storia.

La patristica rappresenta dunque il primo grande tentativo di costruire una sintesi tra il messaggio cristiano e la filosofia antica. Da questo incontro nascerà progressivamente la cultura filosofica medievale.

10.4. Agostino: una vita inquieta

Con Agostino d'Ippona la filosofia cristiana raggiunge una profondità nuova e una straordinaria ricchezza interiore. In Agostino la riflessione filosofica non nasce soltanto da problemi teorici, ma da una continua ricerca esistenziale: il desiderio di trovare la verità, la felicità e Dio.

La sua filosofia è profondamente legata alla sua esperienza personale. Agostino attraversa infatti diverse fasi spirituali e intellettuali prima di approdare al cristianesimo. Per anni aderisce al manicheismo, poi si avvicina allo scetticismo e infine incontra il neoplatonismo, che lo aiuta a concepire Dio come realtà spirituale e trascendente.

Fondamentale è anche l’incontro con Ambrogio, vescovo di Milano, attraverso il quale Agostino approfondisce il cristianesimo e matura progressivamente la propria conversione.

La ricerca della verità conduce Agostino a sviluppare una filosofia centrata sull’interiorità. L’uomo non deve cercare la verità soltanto nel mondo esterno, ma soprattutto dentro sé stesso. Celebre è infatti la sua affermazione:

“Non uscire fuori di te: rientra in te stesso; nell’interiorità dell’uomo abita la verità.”

Per Agostino la filosofia e la fede non sono realtà contrapposte. La ragione aiuta l’uomo a comprendere la fede, mentre la fede guida e orienta la ragione. La ricerca filosofica diventa così anche un itinerario spirituale verso Dio.

Attraverso la riflessione sull’interiorità, sul male, sul tempo, sulla libertà e sulla storia, Agostino eserciterà una profonda influenza su tutto il pensiero medievale e, più in generale, sulla filosofia occidentale.

10.5. Gli scritti e il pensiero di Agostino

L’opera di Agostino d'Ippona è vastissima e affronta temi filosofici, teologici, morali ed educativi. Attraverso i suoi scritti Agostino cerca di comprendere il rapporto tra uomo e Dio, il significato della verità, il problema del male, la libertà, il tempo e il senso della storia. Tra le opere più importanti occupano un posto centrale le Confessioni. Si tratta di un’opera autobiografica composta in forma di dialogo con Dio, nella quale Agostino racconta la propria vita, gli errori giovanili, la lunga ricerca della verità e la conversione al cristianesimo. Le Confessioni non sono però soltanto un racconto personale: diventano anche una profonda riflessione sull’interiorità umana. Agostino analizza infatti desideri, inquietudini e contraddizioni dell’uomo, mostrando come la ricerca della verità coincida con la ricerca di Dio.

Celebre è l’inizio dell’opera:

“Ci hai fatti per te e inquieto è il nostro cuore finché non riposa in te.”

In questa frase emerge uno dei temi fondamentali della filosofia agostiniana: l’uomo è naturalmente orientato verso Dio e non può trovare piena felicità nelle realtà terrene.

Un’altra opera fondamentale è La Città di Dio, scritta dopo il sacco di Roma del 410 d.C. compiuto dai Visigoti di Alarico I. Molti pagani accusavano il cristianesimo di aver indebolito l’Impero romano; Agostino risponde sostenendo che la storia umana non può essere interpretata soltanto dal punto di vista politico o militare.

Nell’opera Agostino distingue infatti due città simboliche:

la città terrena, fondata sull’amore per sé stessi e sui beni materiali;
la città di Dio, fondata sull’amore per Dio e orientata verso la salvezza eterna.

Le due città non coincidono con Stati o istituzioni precise, ma rappresentano due modi opposti di vivere e di orientare la propria esistenza.

Importanti sono anche opere come:

il De Magistro, dedicato al problema dell’insegnamento e della conoscenza;
il De Trinitate, nel quale Agostino riflette sul mistero della Trinità;
il De libero arbitrio, dedicato al problema del male e della libertà umana.

La filosofia di Agostino nasce da una profonda ricerca interiore. A differenza di molti filosofi greci, egli non si concentra principalmente sullo studio della natura o del cosmo, ma sull’uomo, sulla coscienza e sul rapporto con Dio. La ricerca della verità diventa infatti anche ricerca di sé stessi.

Per Agostino l’uomo non deve cercare la verità soltanto nel mondo esterno, ma soprattutto dentro di sé. Celebre è la sua affermazione:

“Non uscire fuori di te: rientra in te stesso; nell’interiorità dell’uomo abita la verità.”

L’interiorità assume quindi un’importanza centrale. Attraverso l’analisi della propria coscienza l’uomo scopre infatti la propria fragilità, il desiderio di felicità, il bisogno di verità e la presenza di Dio.

Un altro tema fondamentale della filosofia agostiniana è il rapporto tra fede e ragione. Secondo Agostino le due dimensioni non sono in opposizione, ma si sostengono reciprocamente. La fede guida l’uomo verso la verità, mentre la ragione aiuta a comprenderla più profondamente.

Questo rapporto viene espresso attraverso due celebri formule:

«Crede ut intelligas (“credi per comprendere”); intellige ut credas (“comprendi per credere”)..»
— Agostini, Discorsi

La prima formula sottolinea che la fede rappresenta il punto di partenza della ricerca; la seconda evidenzia invece il ruolo della ragione nell’approfondimento della fede stessa. La ricerca filosofica diventa così un itinerario spirituale: conoscere la verità significa avvicinarsi progressivamente a Dio. Filosofia e religione tendono quindi a coincidere, perché entrambe conducono l’uomo verso la sapienza e la salvezza Attraverso la riflessione sull’interiorità, sul male, sul tempo, sulla libertà e sulla storia, Agostino eserciterà una profonda influenza su tutto il pensiero medievale e, più in generale, sulla filosofia occidentale.

10.6. Verità, Dio e tempo

Uno dei problemi centrali della filosofia di Agostino d'Ippona riguarda la possibilità di raggiungere la verità. Dopo aver attraversato una fase di scetticismo, Agostino rifiuta l’idea che l’uomo non possa conoscere nulla con certezza. Anche il dubbio, infatti, presuppone almeno una verità certa: chi dubita sa almeno di dubitare. Da questa riflessione deriva una celebre affermazione agostiniana:

“Se sbaglio, esisto” (Si fallor, sum).

Anche se l’uomo può commettere errori, non può dubitare della propria esistenza e della propria attività interiore. La certezza più immediata si trova quindi nella coscienza. Per Agostino, inoltre, esistono verità universali e immutabili, come quelle matematiche o logiche, che non dipendono dalle opinioni soggettive degli uomini. Queste verità sono superiori alla mente umana e non possono derivare semplicemente dai sensi, che sono mutevoli e imperfetti.

Per spiegare la conoscenza della verità Agostino sviluppa la teoria dell’illuminazione divina. Secondo questa dottrina, l’uomo può conoscere la verità soltanto grazie all’aiuto di Dio, che illumina interiormente la mente umana. La teoria dell’illuminazione riprende alcuni elementi del platonismo. Come in Platone il sole rende visibili gli oggetti e permette la conoscenza, così in Agostino Dio illumina l’intelligenza umana rendendo possibile la comprensione delle verità eterne. La conoscenza non nasce quindi soltanto dall’esperienza sensibile, ma soprattutto da un processo interiore attraverso il quale l’anima si apre alla luce divina. Per questo Agostino attribuisce tanta importanza all’interiorità e alla riflessione su sé stessi.

Collegata alla teoria dell’illuminazione è anche la dottrina del Maestro interiore. Secondo Agostino il vero maestro non è l’uomo che parla dall’esterno, ma la verità stessa che agisce interiormente nell’anima. L’insegnante umano può indicare e guidare, ma soltanto Dio permette realmente di comprendere. La ricerca della verità diventa così anche un itinerario spirituale: conoscere significa avvicinarsi progressivamente a Dio, fonte di ogni verità e di ogni certezza.

La riflessione sulla verità conduce Agostino anche alla concezione di Dio. Dio è eterno, perfetto, immutabile e rappresenta il fondamento di ogni verità. Tutto ciò che esiste deriva da Dio, che crea il mondo dal nulla attraverso un libero atto di volontà. Questa concezione si distingue profondamente dalla filosofia greca antica. Per molti filosofi greci il mondo era eterno; per Agostino, invece, il mondo ha avuto un inizio perché è stato creato da Dio. La storia stessa non è un ciclo eterno che si ripete, ma un percorso lineare orientato verso un fine stabilito da Dio.

La riflessione sulla creazione conduce Agostino a interrogarsi anche sulla natura del tempo. Nelle Confessioni egli affronta uno dei problemi più celebri della filosofia medievale:

“Che cos’è dunque il tempo?”

Agostino osserva che il tempo sembra qualcosa di evidente finché non ci si interroga davvero sul suo significato; appena però si cerca di definirlo, esso diventa difficile da spiegare. Il passato, infatti, non esiste più; il futuro non esiste ancora; e il presente stesso sfugge continuamente, trasformandosi immediatamente in passato. Se il presente rimanesse sempre identico e non passasse mai, non sarebbe più tempo ma eternità.

Per questo motivo Agostino conclude che il tempo non può essere una realtà oggettiva indipendente dall’uomo, come se esistesse autonomamente fuori dalla coscienza. Il tempo esiste invece nell’anima umana, che trattiene il passato attraverso la memoria, vive il presente attraverso l’attenzione e anticipa il futuro attraverso l’attesa.

Agostino definisce il tempo distensio animi, cioè “distensione dell’anima”. L’anima umana si “distende” continuamente tra:

• il ricordo del passato;
• l’attenzione al presente;
• l’attesa del futuro.

In questo modo il tempo viene interiorizzato: esso non è più soltanto una misura esterna del movimento delle cose, come pensava Aristotele, ma una dimensione vissuta interiormente dalla coscienza.

Agostino distingue inoltre il tempo dall’eternità divina. Dio non vive nel tempo, perché è eterno e immutabile: per Dio non esistono passato e futuro, ma un eterno presente. Il tempo appartiene invece al mondo creato e alla condizione limitata dell’uomo.

Con questa riflessione Agostino sviluppa una concezione del tempo molto originale e moderna, destinata a influenzare profondamente la filosofia successiva.

10.7. Il male e la libertà

Uno dei problemi più importanti affrontati da Agostino d'Ippona riguarda l’origine del male. La questione ha per lui un significato non soltanto teorico, ma anche profondamente personale ed esistenziale. Fin da giovane Agostino si era infatti interrogato sul dolore, sulla sofferenza e sulla presenza del male nel mondo. Proprio il tentativo di trovare una risposta a questo problema lo aveva avvicinato per alcuni anni al manicheismo, una religione che spiegava la realtà attraverso la lotta tra due princìpi eterni e contrapposti: il Bene e il Male. Secondo i manichei il male possiede quindi una realtà autonoma e sostanziale, capace di opporsi realmente al bene.

Agostino abbandona però questa concezione, perché ritiene impossibile ammettere l’esistenza di un principio del male opposto a Dio. Se Dio è il principio assoluto di tutta la realtà, perfetto e onnipotente, non può esistere un altro principio eterno in grado di contrastarlo. Influenzato anche dal neoplatonismo, Agostino giunge allora a una soluzione completamente diversa: il male non possiede una realtà propria. Il male non è una sostanza, ma una privazione di bene (privatio boni). Tutto ciò che esiste, in quanto creato da Dio, è infatti bene; il male nasce invece come mancanza, limite, corruzione o allontanamento dal bene.

Agostino distingue inoltre il male fisico dal male morale. Il male fisico comprende il dolore, la malattia, la sofferenza e la morte, cioè tutti gli aspetti dolorosi della condizione umana. Il male morale coincide invece con il peccato ed è legato direttamente alla volontà dell’uomo. Dio ha creato l’uomo libero, ma proprio questa libertà rende possibile anche la scelta del male. Il peccato nasce quando l’uomo si allontana da Dio e orienta la propria volontà verso beni inferiori e materiali invece che verso il bene supremo.

Per Agostino, quindi, il male non deriva da Dio, ma dall’uso scorretto della libertà umana. La libertà è un dono positivo e necessario, perché senza libertà non potrebbe esistere nemmeno il bene morale; tuttavia essa può trasformarsi in causa di peccato quando l’uomo sceglie egoisticamente sé stesso al posto di Dio. Dopo il peccato originale, inoltre, la volontà umana risulta indebolita e inclinata al male. Per questo motivo l’uomo non può salvarsi soltanto con le proprie forze, ma ha bisogno della grazia divina.

Questa teoria rappresenta uno dei punti più importanti e originali della filosofia agostiniana. Definendo il male come privazione del bene e collegandolo alla libertà umana, Agostino cerca infatti di difendere contemporaneamente la bontà di Dio e la responsabilità morale dell’uomo. La sua riflessione eserciterà una profonda influenza su tutta la filosofia e la teologia medievale.

10.8. Grazia, storia ed educazione

Negli ultimi anni della sua riflessione Agostino d'Ippona approfondisce soprattutto i temi della grazia, della storia e dell’educazione, sviluppando idee destinate a influenzare profondamente tutto il Medioevo. Uno dei principali avversari di Agostino è il monaco Pelagio, secondo il quale l’uomo possiede la capacità di salvarsi attraverso le proprie forze morali e la propria volontà. Pelagio attribuisce quindi grande importanza alla libertà umana e ritiene che il peccato originale non abbia compromesso profondamente la natura dell’uomo.

Agostino si oppone decisamente a questa posizione. Secondo lui, dopo il peccato originale la volontà umana è indebolita e inclinata al male. L’uomo conserva il libero arbitrio, cioè la possibilità di scegliere, ma non è in grado di raggiungere la salvezza soltanto con le proprie forze. Per questo motivo è necessaria la grazia divina, cioè l’aiuto gratuito di Dio che permette all’uomo di orientarsi nuovamente verso il bene.

La salvezza dipende quindi prima di tutto dall’iniziativa divina e non esclusivamente dai meriti umani. Questa concezione eserciterà una grandissima influenza sulla teologia medievale e, molti secoli dopo, anche sul pensiero della Riforma protestante.

Agostino sviluppa inoltre una nuova concezione della storia, esposta soprattutto nell’opera La Città di Dio. A differenza di molti filosofi greci, che vedevano il tempo e la storia come un ciclo destinato a ripetersi eternamente, Agostino interpreta la storia come un percorso lineare orientato verso un fine stabilito da Dio.

All’interno della storia convivono simbolicamente due città:

la città terrena, fondata sull’amore per sé stessi, sul desiderio di potere e sui beni materiali;
la città di Dio, fondata invece sull’amore per Dio e orientata verso la salvezza eterna.

Le due città non coincidono con Stati o istituzioni precise, ma rappresentano due atteggiamenti spirituali e morali opposti. Esse convivono continuamente nella storia umana e soltanto alla fine dei tempi si realizzerà la vittoria definitiva della città di Dio.

Importante è anche la riflessione educativa di Agostino. Nel De Magistro egli sostiene che il vero apprendimento non dipende semplicemente dalle parole dell’insegnante. L’insegnante umano può guidare, indicare e stimolare la ricerca, ma la vera comprensione nasce interiormente grazie al Maestro interiore, cioè alla verità divina che illumina l’anima.

L’educazione assume così un significato profondamente spirituale: imparare non significa soltanto accumulare nozioni, ma avvicinarsi progressivamente alla verità e a Dio. Con questa concezione Agostino attribuisce grande importanza all’interiorità, alla riflessione personale e alla formazione morale dell’uomo.

10.9. Testi

Indice delle letture

1. Dalle Confessioni, l’inquietudine del cuore e la ricerca di Dio
2. Dalle Confessioni, il tempo e la coscienza
3. Domande per la comprensione e la discussione

Testo 1 – L’inquietudine del cuore e la ricerca di Dio dell’animo

Questo celebre passo, posto all’inizio delle Confessioni, è uno dei testi più noti dell’intera filosofia cristiana. Agostino riflette sulla condizione dell’uomo, presentato come un essere inquieto, continuamente alla ricerca di una verità e di una felicità che nessuna realtà terrena può soddisfare pienamente. Solo in Dio il cuore umano può trovare pace.

Il brano è importante non solo dal punto di vista religioso, ma anche filosofico e letterario. Agostino infatti inaugura un modo nuovo di parlare dell’uomo: non attraverso una descrizione esteriore, ma mediante l’analisi interiore della coscienza, dei desideri, delle domande e delle inquietudini più profonde. Per questo motivo le Confessioni sono considerate una delle prime grandi opere di introspezione psicologica della cultura occidentale.

La ricerca della verità non viene presentata come un semplice ragionamento astratto, ma come un’esperienza personale e vissuta. L’uomo, interrogando se stesso, scopre dentro di sé il desiderio dell’infinito e comprende che la propria inquietudine rimanda a qualcosa di più grande di lui. In questo senso il testo esprime bene uno dei temi centrali del pensiero agostiniano: il legame tra interiorità, ricerca della verità e rapporto con Dio.

Sei grande, Signore, e degno di altissima lode: grande è la tua potenza e incommensurabile la tua sapienza. E vuole celebrarti l’uomo, questa particella della tua creazione, l’uomo che si porta dietro la sua morte, che si porta dietro la testimonianza del suo peccato, e della tua resistenza ai superbi: eppure vuole celebrarti l’uomo, questa particella della tua creazione. Tu lo risvegli al piacere di cantare le tue lodi, perché per te ci hai fatti e il nostro cuore è inquieto finché in te non trovi pace.

Di questo, mio Signore, concedimi intelligenza e conoscenza: bisogna invocarti prima di renderti lode? E bisogna invocarti prima di incontrarti? Come si può invocarti senza conoscerti? Si rischia, non sapendolo, di invocare una cosa per un’altra, e cader nell’equivoco. O piuttosto bisogna invocarti, per incontrarti? Ma come invocheranno quello in cui non hanno ancora creduto? E come credere, se nessuno l’annuncia? Loderà Dio chi ne sente la mancanza. Perché chi lo cerca lo troverà e chi lo trova gli renderà lode.

Agostino d'Ippona, Confessioni, I,1, pubblico dominio

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Testo 2 – Il tempo e la coscienza

Nell’undicesimo libro delle Confessioni, Agostino affronta uno dei problemi più profondi della filosofia: che cos’è il tempo? La riflessione nasce da una difficoltà apparentemente semplice. Tutti credono di sapere che cosa sia il tempo, ma quando si prova a definirlo con precisione ci si accorge che il problema è molto più complesso. Agostino osserva infatti che il passato non esiste più, il futuro non esiste ancora e il presente, nel momento stesso in cui viene pensato, sembra già svanire.

Per risolvere questa difficoltà, il filosofo sposta l’attenzione dal mondo esterno all’interiorità umana. Il tempo non viene più considerato soltanto come una realtà oggettiva che scorre fuori di noi, ma come qualcosa che viene vissuto dalla coscienza. Il passato sopravvive nella memoria, il futuro nell’attesa e il presente nell’attenzione con cui l’anima vive ciò che accade. In questo modo il tempo diventa una “distensione dell’anima”, cioè il modo in cui la coscienza si estende tra ricordo, attenzione e aspettativa. Questa analisi è straordinariamente moderna perché anticipa temi che saranno ripresi molti secoli dopo dalla filosofia contemporanea e dalla psicologia. Agostino mostra infatti che il tempo non può essere compreso soltanto attraverso la misurazione esterna degli eventi, ma deve essere studiato anche come esperienza interiore dell’uomo. Il brano rappresenta così uno dei vertici della riflessione agostiniana sull’interiorità e sulla coscienza.

Che cos’è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so più. E tuttavia affermo con sicurezza di sapere che, se nulla passasse, non vi sarebbe tempo passato; se nulla sopraggiungesse, non vi sarebbe tempo futuro; se nulla esistesse, non vi sarebbe tempo presente.

Ma in che modo esistono questi due tempi, il passato e il futuro, se il passato non è più e il futuro non è ancora? Quanto al presente, se fosse sempre presente e non passasse nel passato, non sarebbe più tempo, ma eternità. Se dunque il presente, per essere tempo, deve passare nel passato, come possiamo dire che esiste, se la causa del suo esistere è precisamente quella di cessare di esistere?

[...]

È in te, anima mia, che io misuro il tempo. Non voler disturbarmi con obiezioni: è così. Non voler disturbare te stessa con il tumulto delle tue impressioni. È in te, ripeto, che io misuro il tempo. L’impressione che le cose producono in te passando rimane anche dopo il loro passaggio: è questa impressione presente che io misuro, non le cose che sono passate per produrla. È questa impressione che misuro quando misuro il tempo.

Perciò o il tempo è questa impressione stessa, oppure io non misuro il tempo. Ma che cosa misuriamo quando misuriamo il silenzio e diciamo che questo silenzio è durato tanto quanto quella voce? Non applichiamo forse la misura alla durata nella nostra mente, come se si trattasse di un suono? Così misuriamo il tempo presente, mentre passa, e non ciò che non esiste più.

Agostino di Ippona, Confessioni, XI, pubblico dominio

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10.10. Mappa del capitolo

11. La scolastica e Tommaso d’Aquino

1. Il problema centrale: fede e ragione

Uno dei temi fondamentali della filosofia medievale riguarda il rapporto tra fede e ragione. I filosofi scolastici cercano di comprendere se la ragione umana possa aiutare l’uomo a conoscere Dio e a chiarire le verità della fede oppure se fede e filosofia appartengano a ambiti completamente distinti.

2. Contesto storico e culturale

Tra l’XI e il XIV secolo l’Europa conosce una significativa rinascita culturale. Nascono le prime università europee, come Bologna, Parigi e Oxford, mentre si diffondono nuove traduzioni delle opere greche e arabe. La cultura medievale si sviluppa così nelle scuole e nei grandi centri di studio religiosi, dove filosofia e teologia sono strettamente collegate.

3. I problemi filosofici principali

La scolastica affronta numerosi problemi filosofici:

- il rapporto tra fede e ragione;
- la possibilità di dimostrare l'esistenza di Dio;
- il problema degli universali;
- il rapporto tra essenza ed esistenza;
- il significato della legge morale;
- i limiti della conoscenza umana.

4. Continuità e rottura con la filosofia precedente

La filosofia medievale riprende molti temi della filosofia antica, soprattutto da Platone e Aristotele, ma li rilegge alla luce del cristianesimo. Rispetto al pensiero greco cambia profondamente anche la concezione della storia, dell’uomo e di Dio. Con autori come Ockham iniziano inoltre a emergere elementi che preparano il superamento della sintesi medievale e l’avvio della filosofia moderna.

5. Cosa faremo in questo capitolo

- §1 La nascita della scolastica e il problema del rapporto tra fede e ragione;
- §2 La disputa sugli universali e il pensiero di Anselmo;
- §3 La riscoperta di Aristotele e la filosofia di Tommaso d’Aquino;
- §4 Il rapporto tra ragione, fede e metafisica nel tomismo;
- §5 La crisi della scolastica nel pensiero di Guglielmo di Ockham.

6. Domande guida per lo studio

- Che cosa significa “scolastica”?
- In che modo la filosofia medievale cerca di conciliare fede e ragione?
- Che cosa sono gli universali?
- Come Tommaso d’Aquino interpreta il rapporto tra filosofia e teologia?
- Quali sono le caratteristiche fondamentali delle cinque vie?
- Perché il pensiero di Ockham rappresenta una crisi della scolastica?

7. Parole chiave del capitolo

scolastica - fede - ragione - universali - prova ontologica - aristotelismo - metafisica - cinque vie - legge naturale - nominalismo - rasoio di Ockham

11.1. La scolastica e il rapporto tra fede e ragione

Con il termine scolastica si indica la filosofia cristiana medievale sviluppatasi soprattutto tra l’XI e il XIV secolo nelle scuole monastiche, cattedrali e, successivamente, nelle università europee. Il nome deriva proprio dal termine latino schola, che indicava il luogo dell’insegnamento e dello studio. La scolastica non costituisce una dottrina unica e compatta, ma un vasto movimento culturale accomunato dall’obiettivo di approfondire razionalmente i contenuti della fede cristiana.

Nel Medioevo la cultura si sviluppa principalmente all’interno delle istituzioni religiose. Dopo i secoli delle invasioni barbariche, monasteri e abbazie diventano infatti importanti centri di conservazione e trasmissione del sapere antico. A partire dal XII secolo nascono inoltre le prime università europee, come quelle di Bologna, Parigi e Oxford, nelle quali la riflessione filosofica e teologica assume un carattere sempre più sistematico.

Uno dei problemi fondamentali affrontati dalla scolastica riguarda il rapporto tra fede e ragione. I filosofi medievali si chiedono infatti se le verità della religione cristiana possano essere comprese anche attraverso la ragione umana oppure se dipendano esclusivamente dalla rivelazione divina.

La filosofia medievale eredita così un problema già presente in Agostino d'Ippona, ma lo sviluppa in modo nuovo. Mentre per Agostino la fede rappresentava spesso il punto di partenza della ricerca filosofica, gli scolastici cercano progressivamente di attribuire maggiore autonomia alla ragione, pur senza negare il primato della fede.

Per affrontare questi problemi la scolastica sviluppa un particolare metodo di insegnamento e di ricerca fondato sulla discussione razionale. Centrale è la quaestio, cioè l’analisi di un problema attraverso argomentazioni favorevoli e contrarie. A essa si collega la disputatio, il dibattito pubblico nel quale maestri e studenti discutono una questione cercando di risolvere le contraddizioni attraverso il ragionamento logico.

Questo metodo riflette la fiducia medievale nella capacità della ragione di organizzare il sapere in modo rigoroso e coerente. La logica, ereditata soprattutto da Aristotele, assume così un’importanza centrale.

La scolastica rappresenta quindi il tentativo di costruire una sintesi tra:

la tradizione cristiana - la filosofia greca - la riflessione razionale.

Questa ricerca raggiungerà il suo momento più alto nel pensiero di Tommaso d'Aquino, ma entrerà successivamente in crisi con autori come Guglielmo di Ockham, che metteranno in discussione la possibilità di una piena armonia tra fede e ragione.

11.2. La disputa sugli universali e Anselmo

Uno dei problemi più importanti della filosofia scolastica riguarda la natura degli universali. Con il termine “universali” si indicano i concetti generali, come “uomo”, “animale”, “giustizia” o “bontà”, che possono essere riferiti a molti individui diversi. I filosofi medievali si chiedono allora se questi concetti abbiano una realtà propria oppure se siano soltanto nomi utilizzati dall’uomo per classificare le cose.

La questione nasce dallo studio della logica di Aristotele e accompagnerà tutta la scolastica. Dietro un problema apparentemente astratto si nasconde infatti una domanda fondamentale: che rapporto esiste tra il pensiero umano e la realtà? Quando utilizziamo concetti universali stiamo conoscendo qualcosa di reale oppure stiamo semplicemente attribuendo dei nomi alle cose?

La disputa sugli universali non era però soltanto una questione logica o linguistica. Essa aveva importanti conseguenze teologiche. Se gli universali possiedono una realtà oggettiva, allora anche concetti fondamentali della religione cristiana — come “umanità”, “bene”, “natura divina” o “Trinità” — possono essere considerati realtà autentiche e non semplici nomi.

Il problema emergeva in modo particolare nella dottrina della Trinità. Se gli universali fossero soltanto parole prive di realtà, come sostenevano i nominalisti più radicali, diventava difficile spiegare in che senso Padre, Figlio e Spirito Santo potessero condividere realmente un’unica natura divina. Alcuni filosofi temevano quindi che il nominalismo rischiasse di mettere in discussione l’unità stessa di Dio. Per questo motivo la disputa sugli universali non fu considerata un semplice problema teorico, ma una questione centrale per tutta la filosofia e la teologia medievale.

Una prima posizione è il realismo, influenzato soprattutto dal pensiero di Platone. Secondo i realisti gli universali possiedono una realtà oggettiva indipendente dai singoli individui. Esisterebbe quindi realmente l’“umanità” oltre ai singoli uomini concreti. A questa posizione si oppone il nominalismo, secondo cui gli universali non sono realtà esistenti, ma soltanto nomi (nomina) creati dall’uomo per comodità linguistica.

Tra i principali sostenitori del nominalismo vi è Roscellino (ca. 1050-1125) , che definisce gli universali un semplice flatus vocis, cioè un “soffio di voce”, privo di esistenza reale. Una posizione intermedia viene invece proposta da Pietro Abelardo (1079-1125), secondo il quale gli universali non sono né realtà separate né semplici parole, ma concetti elaborati dalla mente umana a partire dall’esperienza delle cose particolari.

Per chiarire meglio il problema, gli scolastici distinguono tre modi diversi di concepire gli universali:

ante rem (“prima della cosa”): gli universali esistono prima delle realtà concrete, come idee eterne, secondo una concezione vicina a Platone;
in re (“nella cosa”): gli universali esistono nelle cose stesse come loro forma o essenza, secondo l’impostazione aristotelica;
post rem (“dopo la cosa”): gli universali sono concetti elaborati dalla mente umana dopo l’esperienza delle cose particolari.

Tommaso d'Aquino (1224/5-1274) cercherà successivamente di conciliare queste prospettive sostenendo che gli universali esistano:

ante rem nella mente di Dio;
in re nelle cose concrete;
post rem nella mente dell’uomo come concetti astratti.

In questo contesto si colloca anche il pensiero di Anselmo d'Aosta, uno dei più importanti filosofi dell’XI secolo. Anselmo (1033/4-1109) era profondamente convinto che la ragione potesse aiutare a comprendere la fede. Celebre è infatti la sua formula:

fides quaerens intellectum (“la fede che cerca l’intelligenza”).

La fede rappresenta il punto di partenza della ricerca, ma la ragione può approfondire e chiarire i contenuti della rivelazione cristiana. Anselmo è ricordato soprattutto per la prova ontologica dell’esistenza di Dio, esposta nel Proslogion. Egli definisce Dio come:

“ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore”.

Secondo Anselmo, se Dio esistesse soltanto nella mente e non nella realtà, sarebbe possibile pensare qualcosa di ancora più grande, cioè un essere esistente realmente. Per questo motivo Dio deve necessariamente esistere anche nella realtà.

La prova ontologica rappresenta uno dei tentativi più celebri di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio. Essa susciterà però numerose critiche, perché molti filosofi riterranno impossibile dedurre l’esistenza reale di qualcosa a partire soltanto dal suo concetto.

11.3. La riscoperta di Aristotele e Tommaso d'Aquino

A partire dal XII secolo la filosofia medievale viene profondamente trasformata dalla riscoperta delle opere di Aristotele. Per molti secoli l’Occidente latino aveva conosciuto soltanto una parte limitata del pensiero aristotelico, soprattutto gli scritti di logica. Progressivamente però vengono tradotte in latino numerose opere provenienti dal mondo arabo e bizantino. Questo processo modifica profondamente la cultura europea e apre nuovi problemi filosofici e teologici.

Un ruolo importante è svolto dai filosofi islamici, in particolare Avicenna (Ibn Sīnā, nato presso Bukhara, in Persia - attuale Uzbekistan -, ca. 980, morto a Hamadan, in Persia - attuale Iran -, 1037) e Averroè (bn Rushd, nato a Cordova, al-Andalus - attuale Spagna -  1126, morto a Marrakech, Marocco, 1198). Avicenna interpreta Aristotele alla luce di elementi neoplatonici, mentre Averroè sviluppa un aristotelismo rigoroso, tanto da essere chiamato nel Medioevo “il Commentatore”. Attraverso il mondo arabo l’Occidente entra così in contatto con una filosofia molto più ampia e sistematica rispetto al passato.

La diffusione dell’aristotelismo suscita inizialmente anche forti preoccupazioni. Alcune tesi attribuite ad Aristotele sembravano infatti difficili da conciliare con il cristianesimo, soprattutto riguardo:

• l’eternità del mondo;
• il rapporto tra anima individuale e intelletto universale;
• l’autonomia della ragione rispetto alla fede.

Per questo motivo in alcune università medievali certe opere aristoteliche vengono guardate con sospetto e temporaneamente proibite. Tuttavia molti filosofi scolastici comprendono che il pensiero di Aristotele può offrire strumenti razionali molto efficaci per approfondire la riflessione filosofica e teologica.

In questo contesto emerge la figura di Tommaso d'Aquino, considerato il massimo esponente della scolastica medievale. Tommaso nasce nel 1225 circa a Roccasecca, presso Aquino, in una famiglia nobile dell’Italia meridionale. Entra nell’ordine domenicano nonostante l’opposizione della famiglia e studia a Parigi e a Colonia sotto la guida di Alberto Magno, uno dei principali studiosi di Aristotele.

Tommaso dedica tutta la sua vita all’insegnamento e alla riflessione filosofica e teologica. Le sue opere principali sono:

• la Summa contra Gentiles;
• la Summa Theologiae.

Attraverso queste opere egli cerca di costruire una grande sintesi tra filosofia aristotelica e cristianesimo. A differenza di altri pensatori medievali, Tommaso ritiene infatti che ragione e fede non siano in contraddizione, perché entrambe derivano da Dio. La ragione può raggiungere autonomamente alcune verità fondamentali, mentre la fede permette di conoscere verità superiori che superano le capacità dell’intelligenza umana.

Il pensiero di Tommaso rappresenta il punto più alto della scolastica medievale. Grazie alla sintesi tra aristotelismo e cristianesimo, egli costruisce un sistema filosofico e teologico destinato a esercitare una profonda influenza sulla cultura europea e sulla stessa dottrina della Chiesa cattolica.

11.4. Ragione, fede e metafisica in Tommaso

Il problema centrale della filosofia di Tommaso d'Aquino riguarda il rapporto tra ragione e fede. Tommaso ritiene che tra le due non possa esistere una vera contraddizione, perché entrambe hanno origine in Dio: la ragione è un dono naturale concesso all’uomo, mentre la fede deriva dalla rivelazione divina. Se entrambe provengono da Dio, non possono entrare realmente in conflitto.

Tommaso distingue però chiaramente i compiti della filosofia e della teologia. La filosofia si fonda sulla ragione e sull’esperienza sensibile; la teologia si fonda invece sulla rivelazione contenuta nelle Sacre Scritture. Alcune verità possono essere raggiunte anche dalla ragione naturale, come l’esistenza di Dio; altre invece, come la Trinità o l’Incarnazione, possono essere conosciute soltanto attraverso la fede.

In questo modo Tommaso riconosce una certa autonomia della ragione rispetto alla teologia. La filosofia non è più soltanto una semplice ancella della fede, ma possiede un proprio ambito di ricerca. Tuttavia fede e ragione restano armonicamente collegate: la ragione può aiutare a chiarire e difendere i contenuti della fede, mentre la fede orienta l’uomo verso verità superiori che la ragione da sola non potrebbe raggiungere.

Per costruire il proprio sistema filosofico Tommaso riprende molte idee della metafisica di Aristotele, reinterpretandole però in senso cristiano. Centrale è la distinzione tra atto e potenza. Ogni realtà possiede infatti possibilità che possono essere realizzate: la potenza indica ciò che una cosa può diventare, mentre l’atto rappresenta la piena realizzazione di quella possibilità. Dio è definito da Tommaso come atto puro, cioè realtà perfetta e priva di ogni limite o potenzialità non realizzata.

Fondamentale è anche la distinzione tra essenza ed esistenza. L’essenza indica ciò che una cosa è; l’esistenza indica invece il fatto che essa esista realmente. Nelle creature essenza ed esistenza non coincidono: una cosa potrebbe infatti essere pensata senza necessariamente esistere. Solo in Dio essenza ed esistenza coincidono perfettamente, perché Dio è l’essere necessario e assoluto.

Tommaso interpreta inoltre il mondo come una realtà ordinata gerarchicamente. Tutti gli esseri partecipano dell’essere in grado diverso:

i corpi inanimati - gli esseri viventi - gli animali - l’uomo - gli angeli - Dio.

Al vertice della gerarchia si trova Dio, causa prima e fondamento di tutta la realtà. Ogni ente riceve da Dio il proprio essere e tende verso il proprio fine naturale.

Attraverso questa sintesi tra aristotelismo e cristianesimo, Tommaso costruisce uno dei sistemi filosofici più importanti e influenti dell’intero Medioevo.

11.5. La crisi della scolastica: Guglielmo di Ockham

Nel XIV secolo la grande sintesi tra fede e ragione costruita dalla scolastica entra progressivamente in crisi. Le tensioni politiche, religiose e culturali del tardo Medioevo mettono infatti in discussione l’idea che la ragione possa spiegare in modo sistematico tutta la realtà e armonizzarsi perfettamente con la fede. In questo contesto emerge la figura di Guglielmo di Ockham (ca. 1285-1347), considerato uno dei pensatori che preparano il passaggio alla filosofia moderna.

Ockham riprende e radicalizza il nominalismo. Secondo lui gli universali non possiedono una realtà propria: esistono soltanto gli individui concreti, mentre i concetti universali sono segni o nomi elaborati dalla mente umana per organizzare l’esperienza. Non esiste quindi un’“umanità” separata dai singoli uomini, ma soltanto uomini concreti e individuali.

Questa posizione comporta importanti conseguenze filosofiche e teologiche. Se la ragione umana conosce soltanto individui concreti, allora molte costruzioni metafisiche della scolastica perdono il loro fondamento. Ockham critica infatti la tendenza della filosofia medievale a moltiplicare inutilmente enti e spiegazioni astratte.

Da qui deriva il celebre principio noto come “rasoio di Ockham”:

“Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.“

“Non bisogna moltiplicare gli enti senza necessità.”

Questo principio non significa eliminare ogni complessità, ma preferire le spiegazioni più semplici e fondate sull’esperienza. Il “rasoio” serve quindi a eliminare concetti superflui e costruzioni teoriche prive di reale necessità.

Ockham sostiene inoltre una separazione più netta tra fede e ragione. Secondo lui molte verità religiose non possono essere dimostrate razionalmente, ma devono essere accettate esclusivamente per fede. La ragione possiede limiti precisi e non può pretendere di spiegare completamente i misteri divini.

In questo modo si rompe progressivamente l’equilibrio costruito da Tommaso d'Aquino tra filosofia e teologia. La fede e la ragione vengono considerate ambiti distinti, con strumenti e finalità differenti.

Il pensiero di Ockham eserciterà una grande influenza sulla cultura europea successiva. La sua attenzione per l’esperienza concreta, la critica delle costruzioni metafisiche troppo astratte e la valorizzazione dell’indagine razionale contribuiranno infatti alla nascita della filosofia e della scienza moderne.

11.6. Dalla scolastica alla modernità

Tra il XIV e il XV secolo la grande costruzione culturale della scolastica entra progressivamente in crisi. Per diversi secoli i filosofi medievali avevano cercato di costruire una sintesi armonica tra fede cristiana, filosofia greca e ragione umana. Con Tommaso d'Aquino questa sintesi aveva raggiunto il suo punto più alto: la ragione appariva capace di comprendere razionalmente l’ordine del mondo e di collaborare con la fede nella ricerca della verità.

Nel tardo Medioevo, però, questa fiducia comincia lentamente a indebolirsi. Pensatori come Guglielmo di Ockham mettono in discussione la possibilità di costruire grandi sistemi metafisici capaci di spiegare tutta la realtà. La ragione umana viene considerata più limitata, mentre la fede tende a essere separata più nettamente dalla filosofia. Allo stesso tempo cresce l’interesse per l’esperienza concreta, per l’osservazione della natura e per lo studio dei fenomeni particolari. Alcuni pensatori della tarda scolastica iniziano infatti a sviluppare nuove riflessioni sul movimento, sulla matematica e sulla fisica, preparando indirettamente alcuni aspetti della futura rivoluzione scientifica.

Si modifica anche il modo di concepire il sapere. La scolastica medievale aveva cercato soprattutto di organizzare e armonizzare le conoscenze all’interno di un sistema unitario fondato sulle auctoritates, cioè sui grandi autori riconosciuti dalla tradizione. Nel tardo Medioevo emerge invece una maggiore attenzione per l’indagine personale, per l’esperienza diretta e per la critica delle costruzioni teoriche troppo astratte.

Questi cambiamenti preparano progressivamente il passaggio a una nuova epoca culturale. Con l’Umanesimo e il Rinascimento l’interesse si sposterà sempre di più:

• sull’uomo;
• sulla natura;
• sull’esperienza;
• sull’autonomia della ragione.

La filosofia moderna nascerà proprio da questa trasformazione, sviluppando nuovi metodi di ricerca e nuove concezioni della conoscenza.

La scolastica non deve però essere considerata soltanto come una filosofia del passato destinata a essere superata. Per molti secoli essa rappresentò il principale tentativo di conciliare fede e ragione, religione e filosofia, eredità cristiana e cultura classica. Inoltre contribuì alla nascita delle università europee, allo sviluppo della logica e alla diffusione di un metodo rigoroso di discussione e argomentazione razionale.

Con la crisi della scolastica si conclude così il lungo percorso della filosofia medievale e si aprono le condizioni culturali che porteranno alla nascita del pensiero moderno.

11.7. Testi

Indice delle letture

1. Dal Proslogion, la prova ontologica
2. Dalla Summa theologiae, la prima via per dimostrare l'esistenza di Dio
3. Domande per la comprensione e la discussione

Testo 1 – Anselmo: la prova ontologica dell'esistenza di Dio

Nel Proslogion Proslogion Anselmo d'Aosta formula una delle argomentazioni più celebri della storia della filosofia: la prova ontologica dell’esistenza di Dio.

Anselmo cerca di dimostrare l’esistenza divina non partendo dall’osservazione del mondo naturale, ma dal solo ragionamento. Dio viene definito come “ciò di cui nulla può essere pensato di più grande”: secondo il filosofo, un essere così perfetto non può esistere soltanto nel pensiero, ma deve necessariamente esistere anche nella realtà.

Questo testo è importante perché mostra bene la fiducia medievale nella capacità della ragione di affrontare anche i problemi religiosi. Allo stesso tempo anticipa temi che saranno discussi per secoli nella filosofia moderna, da Cartesio fino a Kant.

Sei grande, Signore, e degno di altissima lode: grande è la tua potenza e incommensurabile la tua sapienza. E vuole celebrarti l’uomo, questa particella della tua creazione, l’uomo che si porta dietro la sua morte, che si porta dietro la testimonianza del suo peccato, e della tua resistenza ai superbi: eppure vuole celebrarti l’uomo, questa particella della tua creazione. Tu lo risvegli al piacere di cantare le tue lodi, perché per te ci hai fatti e il nostro cuore è inquieto finché in te non trovi pace.

Di questo, mio Signore, concedimi intelligenza e conoscenza: bisogna invocarti prima di renderti lode? E bisogna invocarti prima di incontrarti? Come si può invocarti senza conoscerti? Si rischia, non sapendolo, di invocare una cosa per un’altra, e cader nell’equivoco. O piuttosto bisogna invocarti, per incontrarti? Ma come invocheranno quello in cui non hanno ancora creduto? E come credere, se nessuno l’annuncia? Loderà Dio chi ne sente la mancanza. Perché chi lo cerca lo troverà e chi lo trova gli renderà lode.

Anselmo d'Aosta, Proslogion, II, pubblico dominio

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Testo 2 – Tommaso: la “prima via” per dimostrare l’esistenza di Dio

Nella Summa Theologiae Summa Theologiae Tommaso d'Aquino espone le celebri “cinque vie”, cioè cinque argomentazioni razionali attraverso cui la ragione umana può giungere a dimostrare l’esistenza di Dio.

Nel brano seguente è presentata la prima via, detta “dal movimento” (ex motu). Riprendendo la filosofia di Aristotele, Tommaso osserva che tutto ciò che si muove è mosso da altro e conclude che non è possibile risalire all’infinito nella catena delle cause. Deve dunque esistere un “primo motore immobile”, origine di ogni movimento e fondamento ultimo della realtà.

La prima e la più evidente è quella che si desume dal moto. È certo infatti e consta dai sensi, che in questo mondo alcune cose si muovono. Ora, tutto ciò che si muove è mosso da un altro. [...]
È dunque necessario che tutto ciò che si muove sia mosso da un altro. [...]
Ora, non si può in tal modo procedere all’infinito, perché altrimenti non vi sarebbe un primo motore [...]
Dunque è necessario arrivare ad un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso è Dio.

Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3, pubblico dominio

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11.8. Mappa del capitolo

12. Mappa del percorso